Die Gemeinschaft der Heiligen

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(communo sanctorum, eine Gemeinschaft von oder mit den Heiligen).

Die Lehre, die im zweiten Satz des neunten Artikels im überlieferten Text des Apostolischen Glaubensbekenntnisses ausgedrückt wird: „Ich glaube … die heilige katholische Kirche, die Gemeinschaft der Heiligen“. Dieser wahrscheinlich letzte Zusatz zum alten römischen Symbol findet sich in:

• in der gallikanischen Liturgie des siebten Jahrhunderts (P.L., LXXII, 349, 597);
• in einigen Briefen des Pseudo-Augustiners (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), die heute dem heiligen Caesarius von Arles (um 543) zugeschrieben werden;
• in dem „De Spiritu Sancto“ (P.L., LXII, 11), das Faustus von Riez (ca. 460) zugeschrieben wird;
• in der „Explanatio Symboli“ (P.L., LII, 871) von Nicetas von Remesiana (ca. 400); und
• in zwei Dokumenten ungewissen Datums, der „Fides Hieronymi“ und einem armenischen Bekenntnis.

Auf diesen Fakten haben Kritiker verschiedene Theorien aufgebaut. Einige halten den Zusatz für einen Protest gegen Vigilantius, der die Heiligenverehrung verdammte; und er verbindet diesen Protest mit Faustus in Südgallien und wahrscheinlich auch mit Niketas in Pannonien, der von den „Katechesen“ des heiligen Kyrill von Jerusalem beeinflusst war. Andere sehen darin zunächst eine Reaktion gegen den Separatismus der Donatisten, also eine afrikanische und augustinische Auffassung, die sich nur auf die Kirchenmitgliedschaft bezog, während die höhere Bedeutung der Gemeinschaft mit den verstorbenen Heiligen später von Faustus eingeführt wurde. Wieder andere meinen, der Begriff habe seinen Ursprung mit einer antidonatistischen Bedeutung in Armenien, von wo aus er nach Pannonien, Gallien, auf die Britischen Inseln, nach Spanien usw. gelangte und im Laufe seiner Reise neue Bedeutungen erhielt, bis er schließlich in der katholischen Synthese der mittelalterlichen Theologen mündete. Diese und viele andere Vermutungen lassen die traditionelle Lehre unberührt, nach der die Gemeinschaft der Heiligen, wo auch immer sie in das Glaubensbekenntnis aufgenommen wurde, die natürliche Folge der biblischen Lehre und vor allem der Taufformel ist; dennoch beruht der Wert des Dogmas nicht auf der Lösung dieses historischen Problems.

Katholische Lehre

Die Gemeinschaft der Heiligen ist die geistliche Solidarität, die die Gläubigen auf Erden, die Seelen im Fegefeuer und die Heiligen im Himmel in der organischen Einheit desselben mystischen Leibes unter Christus, seinem Haupt, und in einem ständigen Austausch übernatürlicher Ämter miteinander verbindet. Die Teilnehmer an dieser Solidarität werden aufgrund ihrer Bestimmung und ihrer Teilhabe an den Früchten der Erlösung Heilige genannt (1 Korinther 1,2 – griechischer Text). Die Verdammten sind also von der Gemeinschaft der Heiligen ausgeschlossen. Die Lebenden haben, auch wenn sie nicht zum Leib der wahren Kirche gehören, nach dem Maß ihrer Vereinigung mit Christus und mit der Seele der Kirche Anteil an ihr. Der heilige Thomas lehrt (III,8,4), dass die Engel, obwohl sie nicht erlöst sind, in die Gemeinschaft der Heiligen eintreten, weil sie unter die Macht Christi kommen und von seiner gratia capitis empfangen. Die Solidarität selbst impliziert eine Vielzahl von Beziehungen untereinander: innerhalb der streitenden Kirche nicht nur die Teilhabe am gleichen Glauben, an den Sakramenten und an der gleichen Leitung, sondern auch den gegenseitigen Austausch von Beispielen, Gebeten, Verdiensten und Genugtuungen; zwischen der Kirche auf Erden einerseits und dem Fegefeuer und dem Himmel andererseits: Suffragetten, Anrufung, Fürbitte, Verehrung. Diese Begriffe gehören nur insofern hierher, als sie die transzendente Idee der geistlichen Solidarität zwischen allen Kindern Gottes integrieren. So verstanden, ist die Gemeinschaft der Heiligen, auch wenn sie formell nur in ihren besonderen Aspekten definiert ist (Konzil von Trient, Sess. XXV, Dekrete über das Fegefeuer; über die Anrufung, die Verehrung und die Reliquien der Heiligen und der Heiligenbilder; über den Ablass), ist sie dennoch ein Dogma, das in der Kirche allgemein gelehrt und anerkannt wird. Zwar scheint der Katechismus des Trienter Konzils (Pkt. I, Kap. x) auf den ersten Blick die Bedeutung des im Glaubensbekenntnis enthaltenen Satzes auf die Lebenden zu beschränken, doch indem er die Gemeinschaft der Heiligen gleichsam zum Exponenten und zur Funktion des vorangehenden Satzes „die heilige katholische Kirche“ macht, erstreckt er sich in Wirklichkeit auf das, was er die „Bestandteile der Kirche, von denen der eine vorangeht und der andere jeden Tag folgt“ nennt; der umfassende Grundsatz, den er so formuliert: „

In dieser umfassenden katholischen Auffassung sehen die Rationalisten nicht nur eine späte Schöpfung, sondern auch einen unverhüllten Rückfall in einen niedrigeren religiösen Typus, einen rein mechanischen Rechtfertigungsvorgang, die Ersetzung der persönlichen Verantwortung durch einen unpersönlichen moralischen Wert. Solchen Aussagen begegnet man am besten, indem man das Dogma in seiner biblischen Grundlage und seiner theologischen Formulierung vorstellt. Der erste spärliche, aber klare Umriss der Gemeinschaft der Heiligen findet sich im „Reich Gottes“ der Synoptiker, nicht die individualistische Schöpfung von Harnack oder die rein eschatologische Vorstellung von Loisy, sondern ein organisches Ganzes (Matthäus 13:31), das in den Banden der Nächstenliebe (Mt 22,39) alle Kinder Gottes (Mt 19,28; Lk 20,36) auf Erden und im Himmel (Mt 6,20) umfasst, wobei selbst die Engel in diese Seelengemeinschaft eintreten (Lk 15,10). Man kann die Gleichnisse vom Reich Gottes (Matthäus 13) nicht lesen, ohne seinen gemeinschaftlichen Charakter und die Kontinuität zu erkennen, die das Reich Gottes in unserer Mitte und das künftige Reich miteinander verbindet. Das Wesen dieser Gemeinschaft, die der heilige Johannes eine Gemeinschaft untereinander nennt („eine Gemeinschaft mit uns“ – 1 Joh 1,3), weil sie eine Gemeinschaft mit dem Vater und mit seinem Sohn ist“, und die er mit der organischen und lebendigen Verbindung zwischen dem Weinstock und seinen Reben vergleicht (Joh 15), tritt in der paulinischen Auffassung vom mystischen Leib deutlich hervor. Wiederholt spricht Paulus von dem einen Leib, dessen Haupt Christus ist (Kolosser 1,18), dessen Antriebsprinzip die Liebe ist (Epheser 4,16), dessen Glieder die Heiligen sind, nicht nur in dieser, sondern auch in der zukünftigen Welt (Epheser 1,20; Hebräer 12,22). In dieser Gemeinschaft gibt es keinen Verlust der Individualität, aber eine solche gegenseitige Abhängigkeit, dass die Heiligen „untereinander Glieder sind“ (Römer 12,5) und nicht nur dieselben Segnungen teilen (1. Korinther 12,13) und gute Werke (1. Korinther 12,25) und Gebete (Epheser 6,18) austauschen, sondern auch an demselben gemeinschaftlichen Leben teilhaben, denn „der ganze Leib . … durch das, was jeder Teil beiträgt … wächst … zur Auferbauung seiner selbst in der Liebe“ (Epheser 4,16).

Neuere bekannte Forschungen in der christlichen Epigraphik haben klare und reichhaltige Beweise für die wichtigsten Erscheinungsformen der Gemeinschaft der Heiligen in der frühen Kirche hervorgebracht. Ähnliche Belege finden sich bei den apostolischen Vätern mit gelegentlichen Anspielungen auf die paulinische Konzeption. Für einen Versuch, das Dogma zu formulieren, müssen wir auf die alexandrinische Schule zurückgreifen. Clemens von Alexandrien zeigt die ultimative Beziehung des „Gnostikers“ zu den Engeln (Stromata VI.12.10) und den verstorbenen Seelen (Stromata VIII.12.78) auf; und er formuliert den thesaurus ecclesiae geradezu in seiner Darstellung des stellvertretenden Martyriums nicht nur Christi, sondern auch der Apostel und anderer Märtyrer (Stromata IV.12.87). Origenes erweitert, fast bis zur Übertreibung, die Idee des stellvertretenden Martyriums (Exhort. ad martyr., Kap. 1) und der Gemeinschaft zwischen Menschen und Engeln (De orat., xxxi); und begründet sie mit der vereinigenden Kraft der Erlösung Christi), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) und der Kraft der Nächstenliebe, die im Himmel fremder ist als auf Erden (De orat., xi). Bei Basilius und Johannes Chrysostomus wurde die Gemeinschaft der Heiligen zu einem offensichtlichen Grundsatz, der als Antwort auf populäre Einwände wie diese verwendet wurde: Wozu braucht man eine Gemeinschaft mit anderen? (Basilius, Epistel 203), ein anderer hat gesündigt, und ich soll sühnen? (Chrysostomus, Hom. i, de poenit.). Johannes Damaszener braucht nur die Sprüche der Väter zu sammeln, um das Dogma der Anrufung der Heiligen und der Gebete für die Toten zu stützen.

Die vollständige Darstellung des Dogmas stammt jedoch von den späteren Vätern. Nach den Aussagen des Tertullian, der von „gemeinsamer Hoffnung, Furcht, Freude, Trauer und Leiden“ spricht (Über die Buße 9-10); des heiligen Cyprian, der ausdrücklich die Gemeinschaft der Verdienste darlegt (De lapsis 17); des heiligen Hilarius, der die eucharistische Gemeinschaft als Mittel und Symbol der Gemeinschaft der Heiligen bezeichnet (in Psalm 64,14), kommen wir zur Lehre des Ambrosius und des heiligen Augustinus. Augustinus. Von ersterem erhält der thesaurus ecclesiae, der beste praktische Beweis für die Wiedervereinigung der Heiligen, eine eindeutige Erklärung (Über die Buße I.15; De officiis, I, xix). In der transzendenten Sicht der Kirche, die er vertritt (Enchiridion 66), ist die Gemeinschaft der Heiligen, auch wenn er sie nie so nennt, eine Notwendigkeit; der Civitas Dei muss die unitas caritatis (De unitate eccl., ii) entsprechen, die in einer wirksamen Vereinigung die Heiligen und Engel im Himmel (Enarration über Psalm 36, Nr. 3-4), die Gerechten auf Erden (Über die Taufe III.17), und in geringerem Maße auch die Sünder selbst, die putrida membra des mystischen Leibes; nur die erklärten Häretiker, Schismatiker und Abtrünnigen sind von der Gesellschaft, wenn auch nicht von den Gebeten der Heiligen ausgeschlossen (Serm. cxxxvii). Das augustinische Konzept, das in den katechetischen Darlegungen des Glaubensbekenntnisses durch die karolingischen und späteren Theologen (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI) etwas verdunkelt wurde, nimmt seinen Platz in der mittelalterlichen Synthese von Petrus Lombardus, dem heiligen Bonaventura, dem heiligen Thomas usw.

Beeinflusst zweifellos von frühen Autoren wie Yvo von Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelard (P.L. CLXXXIII, 630) und wahrscheinlich Alexander von Hales (III, Q. lxix, a, 1), liest der hl. Thomas (Expos. in symb. 10) den Satz des Glaubensbekenntnisses, communio sanctorum (Teilhabe an den geistlichen Gütern), im Neutrum, aber abgesehen vom grammatikalischen Punkt ist seine Auffassung des Dogmas vollständig. Allgemeines Prinzip: Die Verdienste Christi werden allen mitgeteilt, und die Verdienste eines jeden werden den anderen mitgeteilt (ebd.). Die Art der Teilnahme: sowohl objektiv als auch intentional, in radice operis, ex intentione facientis (Beilage 71,1). Das Maß: der Grad der Nächstenliebe (Expos. in symb., 10). Die vermittelten Wohltaten: nicht die Sakramente allein, sondern die überreichlichen Verdienste Christi und der Heiligen, die den thesaurus ecclesia bilden (ebd. und Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Die Teilnehmer: die drei Teile der Kirche (Expos. in symb., 9); folglich die Gläubigen auf Erden, die Verdienste und Genugtuungen austauschen (I-II:113:6, und Beilage 13:2), die Seelen im Fegefeuer, die von den Suffragetten der Lebenden und der Fürbitte der Heiligen profitieren (Beilage 71), die Heiligen selbst, die Ehre empfangen und Fürbitte leisten (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), und auch die Engel, wie oben erwähnt. Spätere Scholastiker und nachreformatorische Theologen haben der thomistischen Darstellung des Dogmas wenig hinzugefügt. Sie arbeiteten eher um sie herum als in sie hinein, indem sie die von den Häretikern angegriffenen Punkte verteidigten und den religiösen, ethischen und sozialen Wert der katholischen Auffassung aufzeigten; und sie führten die Unterscheidung zwischen dem Leib und der Seele der Kirche ein, zwischen der tatsächlichen Mitgliedschaft und der Mitgliedschaft in der Sehnsucht, indem sie die Theorie der Beziehungen zwischen der Kirchenmitgliedschaft und der Gemeinschaft der Heiligen vervollständigten, die bereits vom heiligen Optatus von Mileve und dem heiligen Augustinus zur Zeit der Donatistenkontroverse dargelegt worden war. Man kann bedauern, dass der von den Schulmännern angenommene Plan keinen umfassenden Überblick über das gesamte Dogma bot, sondern vielmehr die verschiedenen Bestandteile des Dogmas in einer umfangreichen Synthese verstreute. Dies erklärt die Tatsache, dass eine kompakte Darstellung der Gemeinschaft der Heiligen weniger in den Werken unserer Standardtheologen als in unserer katechetischen, apologetischen, pastoralen und sogar asketischen Literatur zu suchen ist. Es mag auch teilweise die groben Falschdarstellungen erklären, die oben bemerkt wurden, ohne sie zu entschuldigen.

In der angelsächsischen Kirche

Dass die Angelsachsen die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen vertraten, kann man aus dem folgenden Bericht von Lingard in seiner „History and Antiquities of the Anglo-Saxon Church“ ersehen. Er sagt, dass sie die Praxis der Heiligenverehrung zusammen mit den Grundlagen der christlichen Religion erhielten und ihre Verehrung für sie sowohl im öffentlichen als auch im privaten Gottesdienst zum Ausdruck brachten: In der Öffentlichkeit, indem sie die Jahrestage einzelner Heiliger feierten und jährlich das Allerheiligenfest als Fest der ersten Klasse hielten; und in ihrer privaten Andacht, indem sie die Anweisungen befolgten, Gott anzubeten und dann „zuerst zur heiligen Maria und den heiligen Aposteln und den heiligen Märtyrern und allen Heiligen Gottes zu beten, dass sie für sie bei Gott Fürsprache einlegen“. Auf diese Weise lernten sie, mit Gefühlen des Vertrauens und der Zuneigung zu den Heiligen im Himmel aufzuschauen, sie als Freunde und Beschützer zu betrachten und ihre Hilfe in der Stunde der Not zu erflehen, in der Hoffnung, dass Gott dem Schutzpatron gewähren würde, was er dem Bittsteller andernfalls verweigern würde.

Wie alle anderen Christen verehrten die Angelsachsen „die heiligste Mutter Gottes, die ewige Jungfrau Maria“ (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. in Purif.). Ihr Lob wurde von den sächsischen Dichtern gesungen; Hymnen zu ihrer Ehre wurden im öffentlichen Gottesdienst gesungen; Kirchen und Altäre wurden unter ihr Patronat gestellt; wundersame Heilungen wurden ihr zugeschrieben; und vier jährliche Feste wurden gefeiert, die an die wichtigsten Ereignisse ihres irdischen Lebens erinnerten: ihre Geburt, die Verkündigung, ihre Reinigung und ihre Himmelfahrt. Neben der Heiligen Jungfrau wurde der Heilige Petrus verehrt, den Christus zum Führer der Apostel erwählt hatte und dem er die Schlüssel des Himmelreichs gegeben hatte, „mit der hauptsächlichen Ausübung der richterlichen Gewalt in der Kirche, damit alle wüssten, dass jeder, der sich von der Einheit des Glaubens des Petrus oder der Gemeinschaft des Petrus trennt, niemals die Lossprechung von den Fesseln der Sünde oder den Eintritt durch die Pforten des Himmelreichs erlangen kann“ (Bede). Diese Worte des ehrwürdigen Bede beziehen sich zwar sowohl auf die Nachfolger Petri als auch auf Petrus selbst, zeugen aber auch von der Verehrung, die die Angelsachsen dem Apostelfürsten entgegenbrachten, eine Verehrung, die sich in der Zahl der seinem Andenken geweihten Kirchen, in den Wallfahrten zu seinem Grab und in den Geschenken an die Kirche, in der seine Gebeine ruhten, und an den Bischof, der auf seinem Stuhl saß, äußerte. Besondere Verehrung wurde auch den Heiligen Gregor und Augustinus zuteil, denen sie vor allem ihre Kenntnis des Christentums verdankten. Sie nannten Gregor ihren „Ziehvater in Christus“ und sich selbst „seine Ziehkinder in der Taufe“ und sprachen von Augustinus als dem „Ersten, der ihnen die Glaubenslehre, das Sakrament der Taufe und die Erkenntnis ihres himmlischen Landes brachte“. Während diese Heiligen vom ganzen Volk verehrt wurden, verehrte jede einzelne Nation das Andenken an ihren eigenen Apostel. So wurden der heilige Aidan in Northumbria, der heilige Birinus in Wessex und der heilige Felix in East Anglia als Beschützer der Länder verehrt, in denen sie gewirkt hatten. Alle bisher erwähnten Heiligen stammten aus dem Ausland, aber die Angelsachsen dehnten ihre Verehrung bald auf Männer aus, die unter ihnen geboren und erzogen worden waren und die sich durch ihre Tugenden und ihren Eifer bei der Verbreitung des Christentums die Ehren der Heiligkeit verdient hatten.

Diese Darstellung der Verehrung der Angelsachsen für diejenigen, die sie als ihre Freunde und Beschützer im Himmel ansahen, ist notwendigerweise kurz, aber sie reicht völlig aus, um zu zeigen, dass sie die Lehre von der Gemeinschaft der Heiligen glaubten und liebten.

Protestantische Ansichten

Sporadische Irrtümer gegen bestimmte Punkte der Gemeinschaft der Heiligen werden von der Synode von Gangra (Mansi, II, 1103), St. Cyrill von Jerusalem (P.G., XXXIII, 1116), der heilige Epiphanius (ibid., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibid., XL, 332) und der heilige Hieronymus (P.L., XXIII, 362). Aus dem zweiundvierzigsten Satz, der von Martin V. in Konstanz verurteilt wurde, und der neunundzwanzigsten Frage (Denzinger, Nr. 518 und 573) wissen wir auch, dass Wyclif und Hus weit gegangen waren, das Dogma selbst zu leugnen. Aber die Gemeinschaft der Heiligen wurde erst zur Zeit der Reformation zu einem direkten Thema. Die lutherischen Kirchen haben zwar das Apostolische Glaubensbekenntnis übernommen, aber in ihren ursprünglichen Bekenntnissen übergehen sie die Gemeinschaft der Heiligen entweder schweigend oder erklären sie als die „Vereinigung der Kirche mit Jesus Christus in dem einen wahren Glauben“ (Luthers Kleiner Katechismus) oder als „die Gemeinde der Heiligen und der wahren Gläubigen“ (Augsburger Bekenntnis, ebd., III, 12), wobei sie, wenn schon nicht das Gedächtnis, so doch wenigstens die Anrufung der Heiligen sorgfältig ausschließen, weil die Schrift „uns einen Christus, den Mittler, Versöhner, Hohenpriester und Fürsprecher“ (ebd., III, 26) verkündet. Die reformierten Kirchen halten im Allgemeinen an der lutherischen Identifizierung der Gemeinschaft der Heiligen mit dem Leib der Gläubigen fest, beschränken ihre Bedeutung jedoch nicht auf diesen Leib. Calvin (Inst. chret., IV, 1, 3) besteht darauf, dass der Satz des Glaubensbekenntnisses mehr ist als eine Definition der Kirche; er vermittelt die Bedeutung einer solchen Gemeinschaft, dass die Gläubigen sich gegenseitig mitteilen sollen, was immer Gott ihnen an Wohltaten schenkt. Diese Auffassung wird im Heidelberger Katechismus vertreten und im Gallikanischen Bekenntnis bekräftigt, in dem die Gemeinschaft als das Bemühen der Gläubigen verstanden wird, sich gegenseitig in der Gottesfurcht zu stärken. Zwingli lässt in seinen Artikeln einen Austausch von Gebeten zwischen den Gläubigen zu und zögert, Gebete für die Toten zu verurteilen, wobei er nur die Fürbitte der Heiligen als schädlich für Christus ablehnt. Sowohl das schottische als auch das zweite helvetische Bekenntnis bringen die streitende und die triumphierende Kirche zusammen, aber während das erste über die Bedeutung dieser Tatsache schweigt, sagt das zweite, dass sie miteinander Gemeinschaft haben: „nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem“.

Der doppelte und oft widersprüchliche Einfluss Luthers und Calvins mit einer nachklingenden Erinnerung an die katholische Orthodoxie ist in den anglikanischen Bekenntnissen spürbar. In diesem Punkt sind die Neununddreißig Artikel entschieden lutherisch, da sie „die römische Lehre vom Fegefeuer, von der Begnadigung, von der Verehrung und Anbetung sowohl der Bilder als auch der Reliquien und auch von der Anrufung der Heiligen“ ablehnen, weil sie darin „eine eingebildete Sache, eitel erfunden, und auf keine Garantie der Schrift gegründet, sondern vielmehr dem Wort Gottes widersprechend“ sehen. Das Westminster-Bekenntnis hingegen ignoriert zwar die leidende und die triumphierende Kirche, geht aber über die calvinistische Auffassung hinaus und bleibt kaum hinter der katholischen Lehre zurück, was die Gläubigen auf Erden angeht, die, wie es heißt, „in Liebe miteinander verbunden sind und an den Gaben und Gnaden des anderen teilhaben“. In den Vereinigten Staaten folgen die Methodist Articles of Religion, 1784, sowie die Reformed Episcopal Articles of Religion, 1875, der Lehre der Neununddreißig Artikel, während die Lehre des Westminster Bekenntnisses im Philadelphia Baptist Confession, 1688, und im Confession of the Cumberland Presbyterian Church, 1829, übernommen wurde. Die protestantischen Theologen schwanken ebenso wie die protestantischen Bekenntnisse zwischen der lutherischen und der calvinistischen Auffassung.

Die Ursache für die Pervertierung des traditionellen Konzepts der Gemeinschaft der Heiligen durch die Protestanten liegt nicht in dem angeblichen Mangel an biblischen und frühchristlichen Beweisen zugunsten dieses Konzepts; gut informierte protestantische Autoren haben seit langem aufgehört, dieses Argument vorzubringen. Auch das oft wiederholte Argument, das katholische Dogma schmälere die Mittlerschaft Christi, ist nicht stichhaltig, denn es ist klar, wie schon der heilige Thomas gezeigt hat (Suppl., 72:2, ad 1), dass die dienende Mittlerschaft der Heiligen die lehramtliche Mittlerschaft Christi nicht schmälert, sondern nur vergrößert. Einige Autoren haben diese Perversion auf die protestantische Auffassung von der Kirche als einer Ansammlung von Seelen und einer Vielzahl von Einheiten zurückgeführt, die durch eine Gemeinschaft des Glaubens und des Strebens und durch die Bande der christlichen Sympathie miteinander verbunden sind, aber in keiner Weise als Glieder desselben Leibes organisiert oder voneinander abhängig sind. Diese Erklärung ist mangelhaft, weil die protestantische Auffassung von der Kirche eine Tatsache ist, die parallel zu ihrer Auffassung von der Gemeinschaft der Heiligen verläuft, aber in keiner Weise ursächlich dafür ist. Die wahre Ursache muss anderswo zu finden sein. Bereits 1519 verwendete Luther, um seine verurteilten Thesen zum Papsttum besser verteidigen zu können, die Klausel des Glaubensbekenntnisses, um zu zeigen, dass die Gemeinschaft der Heiligen und nicht das Papsttum die Kirche sei: „non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum . . . sed . . . communionem sanctorum“. Dies war ein einfaches Spiel mit den Worten des Symbols. Zu dieser Zeit hielt Luther noch an der traditionellen Gemeinschaft der Heiligen fest und dachte nicht im Traum daran, dass er sie eines Tages aufgeben würde. Aber er gab sie auf, als er seine Rechtfertigungslehre formulierte. Die Ersetzung des protestantischen Mottos „Christus für alle und jeder für sich“. Die Ersetzung des alten Axioms von Hugo von St. Victor „Singula sint omnium et omina singulorum“ (jeder für alle und alle für jeden – CLXXV. 416) ist eine logische Folge ihres Konzepts der Rechtfertigung: keine innere Erneuerung der Seele, keine wirkliche Wiedergeburt von einem gemeinsamen Vater, dem zweiten Adam, noch eine Eingliederung in Christus, das Haupt des mystischen Leibes, sondern ein im Wesentlichen individualistischer Akt des treuhänderischen Glaubens. In einer solchen Theologie ist offensichtlich kein Platz für das gegenseitige Wirken der Heiligen, für die gemeinsame Weitergabe der geistlichen Segnungen durch die Mitglieder derselben Familie, für die Häuslichkeit und das heilige Bürgerrecht, die den Kern der katholischen Gemeinschaft der Heiligen ausmachen. Die Rechtfertigung und die Gemeinschaft der Heiligen gehen Hand in Hand. Die Bemühungen, die unternommen werden, um im Protestantismus das alte und noch immer hochgehaltene Dogma der Gemeinschaft der Heiligen wiederzubeleben, müssen vergeblich bleiben, wenn nicht auch die wahre Lehre von der Rechtfertigung wiederhergestellt wird.