Ética cristiana . Las tres principales manifestaciones del cristianismo -la ortodoxia oriental, el catolicismo romano y el protestantismo- han reconocido que la fe cristiana implica una forma de vida particular. La buena noticia de la salvación en Jesucristo exige una vida de discipulado. Las Escrituras señalan que los creyentes cristianos deben vivir y actuar de determinadas maneras. La conversión a Jesucristo y la pertenencia a la comunidad cristiana implican exigencias morales.
Ética cristiana en general
La Biblia es el libro del cristianismo, pero no contiene la ética cristiana como tal. La Biblia sí incluye enseñanzas morales y descripciones de la vida moral de los creyentes en Yahvé y en Jesús. La distinción entre moral y ética es significativa. La moral se refiere a las acciones, disposiciones, actitudes, virtudes y formas de vida que deben caracterizar a la persona y a la sociedad moral, en este caso a la persona y a la comunidad cristiana. La ética cristiana opera en el plano de lo teórico y lo científico y trata de explicar la vida moral cristiana de manera temática, sistemática, coherente y consistente. Es posible que se intente una ética bíblica que haga esa explicación de la moral bíblica, pero esa ética se basaría en la enseñanza moral que se encuentra en las Escrituras. La ética bíblica y la ética cristiana no son coextensivas. El tema de la ética cristiana es la vida y la enseñanza moral cristiana, que es mucho más amplia que la vida y la enseñanza moral bíblica.
La relación entre la ética cristiana y la ética filosófica es importante. Las diferencias significativas entre ambas resultan de las diferentes fuentes de sabiduría y conocimiento ético empleadas. La ética filosófica se basa en la razón y la experiencia humanas y no acepta el papel de la fe y la revelación que es central en la ética cristiana. Sin embargo, la ética cristiana plantea las mismas preguntas básicas y tiene la misma estructura formal que la ética filosófica. Todas las éticas intentan responder a las mismas preguntas: ¿Qué es el bien? ¿Qué valores y objetivos deben perseguirse? ¿Qué actitudes y disposiciones deben caracterizar a la persona? ¿Qué actos son correctos? ¿Qué actos son incorrectos? ¿Cómo toman las decisiones éticas el individuo y la sociedad? ¿Cuáles son las estructuras sociales justas?
Los eticistas contemporáneos hablan de tres enfoques formales de la ética generalmente aceptados. Las formas clásicas son la teleología y la deontología. El enfoque teleológico determina cuál es el fin o el bien al que se debe aspirar y luego determina la moralidad de los medios en relación con ese fin. El modelo deontológico entiende la moralidad principalmente en términos de deber, ley u obligación. Este enfoque se interesa principalmente por lo que es correcto. En el siglo XX, algunos eticistas (por ejemplo, H. Richard Niebuhr) han propuesto un tercer modelo: el modelo de responsabilidad, que se interesa principalmente por lo que es «adecuado». Dentro de la ética cristiana se han empleado todos estos modelos diferentes. La teleología, por ejemplo, considera que el fin de la vida moral es la unión y la participación en Dios, que se convierte en el bien y el fin de la vida moral, por lo que especifica como buenos los medios que alcanzan ese fin. La ética cristiana deontológica ha visto a menudo la vida moral en términos de los Diez Mandamientos o la palabra revelada de Dios como la ley que los cristianos deben seguir. La ley de Dios determina lo que está bien y lo que está mal. El modelo de responsabilidad entiende la vida moral sobre la base de la respuesta del cristiano a la acción y el trabajo de Dios en el mundo y en la historia.
La gran mayoría de los éticos cristianos estarían de acuerdo en que la ética teológica es realmente una forma de ética, que plantea las mismas preguntas y tiene la misma estructura formal que la ética filosófica. Sin embargo, algunos cristianos que trabajan desde un enfoque más fundamentalista de las escrituras o desde una perspectiva barthiana podrían no estar de acuerdo con que la ética cristiana sea una especie de ética como tal.
Fuentes
Lo que distingue a la ética cristiana de la ética filosófica y de otras éticas religiosas son las fuentes de sabiduría y conocimiento que contribuyen a la ética cristiana. Toda ética cristiana reconoce las escrituras cristianas, la tradición y la enseñanza de la iglesia como las fuentes reveladoras de la sabiduría y el conocimiento moral. Sin embargo, se discute mucho sobre cómo se relacionan estas fuentes entre sí y con las fuentes no reveladoras de la ética cristiana. Las tres principales expresiones del cristianismo -la ortodoxia oriental, el catolicismo romano y el protestantismo- y sus correspondientes tradiciones éticas hacen hincapié en diferentes fuentes de la ética cristiana. Al menos en teoría, todas estas tradiciones dan un énfasis primordial a las Sagradas Escrituras, pero no hay un acuerdo general sobre cómo deben utilizarse las Escrituras en la ética cristiana.
El papel concedido a las Escrituras en la ética cristiana depende en gran medida de la comprensión que se tenga de la relación de las Escrituras con otras fuentes de sabiduría y conocimiento. En cuestiones como las que tienen que ver con la conversión o el cambio de corazón, las actitudes generales que debe tener un cristiano y los objetivos y disposiciones de la vida cristiana, las Escrituras pueden dar mucho contenido a la ética cristiana. Sin embargo, en la cuestión de las normas y reglas precisas de la acción moral, muchos éticos cristianos son cautelosos en sus intentos de encontrar normas concretas específicas que sean absolutamente vinculantes en todas las circunstancias. El énfasis del protestantismo en la primacía de las Escrituras y la minimización de la tradición y la enseñanza de la Iglesia distingue su ética de la de las otras dos formas principales de cristianismo.
Dado que la Iglesia es una comunión viva que procede a través de diferentes circunstancias históricas y culturales bajo la guía de la presencia continua del Espíritu Santo, la autorrevelación de Dios llega también a través de la tradición como la predicación, la enseñanza, la celebración y la práctica de la fe cristiana. Dentro de la categoría general de la tradición, se hace especial hincapié, sobre todo en las iglesias ortodoxas orientales, en las enseñanzas del período patrístico y en los concilios y la legislación de esa época. La enseñanza eclesiástica autorizada o auténtica es una forma especial de tradición que se encuentra en los concilios y sínodos de las iglesias, y en el catolicismo romano está relacionada con el oficio docente de los obispos, especialmente del papa como obispo de Roma y pastor de la iglesia universal.
La ética cristiana siempre ha lidiado con la cuestión de si la naturaleza humana, la razón humana y la experiencia humana pueden ser fuentes de sabiduría y conocimiento éticos. La tradición católica romana ha hecho hincapié en la ley natural basada en la capacidad de la razón humana para llegar a la sabiduría y el conocimiento éticos. Este énfasis ha sido a menudo más primario que la influencia de las fuentes reveladoras. La ética ortodoxa oriental y la protestante han sospechado más de la razón y la experiencia humanas, aunque hoy en día muchos eticistas de estas tradiciones conceden a la razón y a la experiencia un papel importante, aunque todavía subordinado.
Historia temprana
En los primeros mil años del cristianismo, no existía una disciplina de ética cristiana como tal. La enseñanza moral era principalmente pastoral, apologética, homilética y catequética, aunque a veces se realizaban estudios sistemáticos sobre cuestiones concretas. Uno de los primeros problemas de la Iglesia cristiana fue la relación de las costumbres cristianas con la cultura y las costumbres de la sociedad en general. Los primeros escritores cristianos utilizaron recursos pedagógicos como «los dos caminos» (elaborados en la Didaché y el Pastor de Hermas) y catálogos de virtudes y vicios. A menudo, los autores patrísticos tomaron prestado de las filosofías estoicas y neoplatónicas de la época. Los apologistas del siglo II intentaron demostrar que la moral cristiana estaba en consonancia con las mejores concepciones paganas de la moral.
En el siglo III, Tertuliano destacó las diferencias entre la enseñanza moral pagana y la cristiana y propuso una moral rigurosa y legalista. Los primeros padres de la Iglesia se basaron en gran medida en la enseñanza bíblica y a menudo entendieron la vida moral en términos de imitación de Cristo. Se exhortaba a la perseverancia ante el martirio, se evitaba cualquier tipo de idolatría y se insistía en la necesidad de la oración, el ayuno, la limosna, la castidad, la paciencia y la justicia. El pensamiento moral oriental, reflejado en el de Atanasio y los alejandrinos, subrayaba la divinización del ser humano mediante el don del Espíritu Santo. La escuela antioquena entendía la justificación en términos de participación en el sufrimiento, la muerte y la resurrección de Jesús. A lo largo del período de persecución se puso gran énfasis en el martirio, pero después se propusieron sustituciones del martirio (la palabra significaba originalmente «testimonio»): la vida monástica o la obediencia estricta a la voluntad de Dios, a veces llamada «el martirio de la conciencia.»
En Occidente, después del siglo III, las figuras más significativas fueron Ambrosio, Agustín y el papa Gregorio I. El De officiis de Ambrosio es quizás el enfoque más sistemático y científico de la moral cristiana, con su base en el tratado de Cicerón. Gregorio, en sus homilías y en su Moralia in Job, se basa a menudo en la enseñanza moral de Agustín, pero hace hincapié en los aspectos prácticos y pastorales de la moral cristiana. Agustín defiende una comprensión moral cristiana contra el dualismo y el pesimismo de los maniqueos, por un lado, y el optimismo de los pelagianos, por otro. Agustín dedicó varias obras a cuestiones morales específicas, como la mentira, la continencia, el matrimonio y la concupiscencia. Sus principales obras, las Confesiones y la Ciudad de Dios, contienen también algunas consideraciones metodológicas y de fondo sobre la ética cristiana, aunque no hay ningún tratado totalmente sistemático sobre teología moral. Agustín subraya la centralidad de la gracia de Dios, que libera a los pecadores del mal y hace posible la vida cristiana. La vida moral se describe en términos de amor. El amor a Dios tiene como objetivo el disfrute de Dios por sí mismo y utiliza todo lo demás por amor a Dios, mientras que el deseo implica intentos de disfrutar de uno mismo, del prójimo y de las cosas terrenales sin referencia a Dios. Estos dos amores diferentes son las fuentes de la vida buena y de la vida mala, respectivamente. La escatología de Agustín subraya una gran diferencia entre el mundo presente y el futuro reino de Dios al final de los tiempos, un reconocimiento que fundamenta su profundo realismo sobre la vida en este mundo.
En Oriente, los padres mostraron un gran interés por la contemplación. La obediencia a los mandamientos de Dios, la práctica de la ascesis y la contemplación fueron propuestas no sólo para los monjes sino para todos los cristianos. Al final de la era patrística en Oriente, Juan de Damasco (m. 749) resumió las enseñanzas patrísticas sobre la vida moral utilizando conceptos aristotélicos.
Antes del final del primer milenio se produjo un importante desarrollo en la práctica del sacramento de la penitencia. En Occidente, la nueva forma de penitencia privada se extendió desde Irlanda al continente, y con la nueva penitencia privada repetible surgieron los libri poenitentiales (libros penitenciales). Estos libros asignaban una penitencia particular para un pecado concreto y a menudo se utilizaban de forma muy mecánica. También había penitenciales en Oriente, como el Penitencial de Juan el Rápido y otros, que se tomaron prestados de Occidente. Sin embargo, el sacramento de la penitencia en Oriente siempre hizo hincapié en el aspecto de dirección espiritual de la relación entre el penitente y el monje-confesor, evitando así, al menos en teoría, los peligros del legalismo y el ritualismo. Sólo en el segundo milenio se desarrolló una ética cristiana científica y sistemática.
La tradición ortodoxa oriental
La teología ortodoxa oriental, tanto en su enfoque griego como ruso, se distingue de otras éticas cristianas por su énfasis en la tradición, especialmente en las enseñanzas de los padres de la iglesia, como fuentes importantes de sabiduría y conocimiento moral. La característica más distintiva de la ética ortodoxa es su relación con la espiritualidad. La práctica pastoral ha enfatizado el papel de los monjes y confesores como directores espirituales que ayudan a guiar la vida espiritual de los fieles. El objetivo o fin de la vida moral es llegar a ser como Dios. El camino hacia esta deificación plena (theosis en griego) pasa por la ascesis y la oración. Se hace hincapié en la contemplación y la oración contemplativa como partes de la lucha por la deificación. Esta ética perfeccionista exige la profundización constante de la participación del creyente en la vida divina.
La base antropológica de este movimiento hacia la deificación es la creación del ser humano a imagen y semejanza de Dios. La «imagen» consiste en las capacidades morales humanas de virtud, intelecto, juicio ético y autodeterminación. La imagen de Dios está oscurecida y herida por el pecado, pero aún permanece. «Semejanza» se refiere al potencial humano para llegar a ser como Dios. En la tradición ortodoxa, como en la católica romana, la moral cristiana no es heterónoma, pues la moral cristiana lleva al ser humano a su máxima perfección. Del mismo modo, dicha ética subraya tanto la providencia de Dios como la responsabilidad de los cristianos.
Dentro de la tradición ortodoxa se duda de que la ley natural sea una fuente de sabiduría y conocimiento ético. Muchos afirman tal conocimiento sobre la base de la creación y la imagen de Dios encarnada en la capacidad moral humana, pero otros niegan rotundamente este conocimiento. A veces, el carácter polémico de las discusiones entre las tradiciones ortodoxa y católica romana parece haber influido en la negación ortodoxa de la ley natural.
La ley en general tiene un papel importante, pero no exclusivo, en la ética ortodoxa. La ley se encuentra en los Diez Mandamientos, las Bienaventuranzas, las enseñanzas del Nuevo Testamento y los dichos de los padres de la Iglesia. Aunque algunos éticos ortodoxos podrían haberse vuelto legalistas o ritualistas, la propia tradición generalmente se protege contra el legalismo, especialmente invocando el principio de «economía». La economía permite excepciones a la ley cuando ésta se interpone en el camino de los valores superiores de las personas y las comunidades humanas.
Se ha acusado a la ética ortodoxa de carecer de un aspecto transformador del mundo y de no desarrollar una ética social adecuada, pero muchos defensores de la tradición ortodoxa niegan esta acusación. En el pasado, la ética social estaba coloreada por el reconocimiento de una «sinfonía» entre la Iglesia y el Estado en el organismo único del imperio cristiano. Hoy en día, los diversos entornos en los que funciona la iglesia ortodoxa la han obligado a intentar elaborar una ética social y la relación de la iglesia con el estado. En el siglo XX, la Ortodoxia rusa se encontró a menudo en relación con los gobiernos comunistas, pero la situación cambió drásticamente después de 1989. En Europa y Estados Unidos, las iglesias ortodoxas rusa y griega también se encuentran ahora en una situación de diáspora en la que, como minoría, deben desarrollar su propio enfoque de la ética social. La Iglesia Ortodoxa Griega y la Iglesia Ortodoxa Rusa se han unido al Consejo Mundial de Iglesias, de modo que la Ortodoxia participa ahora, aunque no sin tensiones, en los debates actuales y en las posiciones adoptadas sobre las cuestiones sociales contemporáneas por el Consejo Mundial.
Desarrollo histórico de la ética ortodoxa oriental
La ética cristiana como disciplina separada surgió comparativamente tarde en la tradición ortodoxa. Después del Gran Cisma del siglo IX, los penitenciales siguieron siendo un género importante de enseñanza moral en Oriente. A pesar de algunas tendencias legalistas y rituales, el énfasis de la ortodoxia en la espiritualidad y la búsqueda de la perfección sirvió de salvaguarda contra un legalismo minimalista.
En la ortodoxia rusa, la escuela de Kiev del siglo XVII intentó refutar el catolicismo romano y su ética desarrollando una teología fuertemente influenciada por la escolástica. La Confesión Ortodoxa de Petr Moghila (m. 1646), que fue aprobada con ligeras modificaciones por el patriarca griego en el Sínodo de Jerusalén (1672), explica la enseñanza moral cristiana sobre la base de los nueve preceptos de la Iglesia, los siete sacramentos, las Bienaventuranzas y los Diez Mandamientos. Sin embargo, incluso la escuela de Kiev hizo hincapié en una teología más claramente rusa y patrística en sus obras ascéticas y espirituales.
Los siglos XVIII y XIX en la ética ortodoxa rusa volvieron a ver tanto el diálogo como la polémica con la ética católica romana y protestante en Occidente. Feofan Prokopovich (fallecido en 1736) ignoró la tradición ortodoxa, rechazó la escolástica católica y recurrió a autores protestantes para sus principios éticos. Algunos autores posteriores siguieron el mismo enfoque, pero F. Fiveiskii (fallecido en 1877) volvió a fuentes más patrísticas y a una metodología más católica en su manual de teología moral, el libro de texto oficial en todos los seminarios hasta 1867.
En los años que van de 1860 a 1863 se publicó la teología moral de P. F. Soliarskii, que intentaba combinar los enfoques patrístico, católico romano y protestante de la ética. Una edición abreviada de esta influyente obra se utilizó en las escuelas durante cuarenta años. A finales del siglo XIX, la influencia del modernismo y su énfasis en el papel del sentido moral natural influyó en algunos enfoques de la teología moral. Sin embargo, además de estos manuales de teología moral, también existía una literatura espiritual y mística que se basaba en gran medida en las fuentes patrísticas. En el siglo XX, Nikolai Berdiaev y Sergei Bulgakov apelaron a la tradición ortodoxa rusa para desarrollar lo que puede llamarse un personalismo comunitario con énfasis en la subjetividad, la libertad, el amor y la necesidad de transformar el mundo objetivo.
Según Stanley S. Harakas, la ética cristiana como disciplina teológica separada en la ortodoxia griega se desarrolló en el período moderno y surgió como una disciplina científica separada y distinta sólo en el siglo XIX. Tres escuelas o enfoques diferentes caracterizan la teología moral ortodoxa griega desde esa época. La escuela ateniense, fuertemente influenciada por el idealismo filosófico, no ve diferencias vitales entre la ética cristiana y la ética filosófica. La escuela constantinopolitana es cristocéntrica y depende en gran medida de las Escrituras y de los padres de la Iglesia. La escuela tesaliana es de carácter apofático, subraya una perspectiva personalista y depende en gran medida de la tradición monástica. En su obra Hacia una vida transfigurada, Harakas intenta reunir estas tres escuelas.
La tradición católica romana
Las características de la «teología moral» católica romana, como se ha llegado a llamar a la ética cristiana en la tradición católica, son la insistencia en la mediación, la aceptación de la ley natural y el papel de la Iglesia. La mediación es quizás el aspecto más característico de la teología católica romana en general. Hay un énfasis católico distintivo en las conjunciones de la Escritura y la tradición, la fe y la razón, la fe y las obras, la gracia y la naturaleza, lo divino y lo humano, Jesús y la iglesia y María y los santos, el amor (así como las virtudes) y los mandamientos. Este enfoque es un intento de ser universal y de abarcar todos los elementos, pero puede caer en la dicotomía. Por ejemplo, en lugar de considerar la tradición como una mediación de la revelación cuyo testimonio privilegiado está en la Sagrada Escritura, la Escritura y la tradición se consideraron dos fuentes de revelación distintas. Además, la fe y las obras, bien entendidas, significan que el don de la salvación está mediado en la respuesta humana y a través de ella; un peligro perenne es absolutizar las obras. Asimismo, la mediación insiste en la importancia del amor, pero el amor mediado a través de todas las demás virtudes y mandamientos, los cuales, sin embargo, no deben ser enfatizados sólo en sí mismos.
En la tradición católica romana, la ley natural puede entenderse mejor como la razón humana que dirige al ser humano hacia su fin de acuerdo con su naturaleza. En la tradición clásica basada en Tomás de Aquino (m. 1274), la naturaleza humana tiene una triple estructura: la que se comparte con todas las sustancias, la que es común a los seres humanos y a todos los animales, y la que es propia de los seres humanos como tales. La naturaleza humana tiene su teleología innata en estos tres niveles, y la razón humana descubre estos fines y dirige toda la actividad humana hacia ellos. En la práctica, la teología moral católica consideraba a menudo que la vida en este mundo o en la esfera temporal se regía casi totalmente por la ley natural y no por el Evangelio, ni por ninguna consideración explícitamente cristiana. Antes del Concilio Vaticano II, la teología moral católica dependía de la razón y de la ética filosófica y restaba importancia al papel de las Escrituras y a las concepciones teológicas específicas.
La tercera característica de la teología moral católica romana es su insistencia en la relación con la Iglesia. La eclesiología católica reconoce un oficio docente especial en materia de fe y moral que se otorga a la iglesia, concretamente al papa y a los obispos. Desde el siglo XVII ha habido una creciente intervención de la enseñanza papal autorizada en asuntos morales. La eclesiología católica, de acuerdo con la enseñanza del Vaticano I (1870), reconoce una función docente infalible que se ejerce a través de los concilios ecuménicos y de la enseñanza ex cathedra del papa, así como de las enseñanzas definitivas del papa y de los obispos. Una función docente no infalible y autorizada es también ejercida por los concilios y especialmente por el papa a través de las encíclicas, alocuciones y las diversas oficinas de la Curia Romana. La gran mayoría de los teólogos morales católicos están de acuerdo en que nunca ha habido una enseñanza papal infalible sobre una cuestión moral específica.
Los oficios de enseñanza autorizada de la Iglesia también han servido para mantener la metodología de la ética católica en cierto modo monolítica. A finales del siglo XIX, y posteriormente, los papas han ordenado con autoridad que la teología y la filosofía católicas romanas se enseñen según los principios y el enfoque de Tomás de Aquino. Hasta hace relativamente poco, la teología católica en general y la teología moral en particular seguían un enfoque filosófico tomista.
Los ritos y la práctica de la Iglesia también han influido en la teología moral católica. Desde el siglo XVII, el objetivo principal de los libros de texto de teología moral ha sido formar a los confesores para el sacramento de la penitencia, haciendo hincapié en su papel como jueces de las acciones pecaminosas. Esta estrecha orientación dio lugar a un enfoque centrado en el acto que era casuístico, basado principalmente en la ley, y dirigido a determinar la existencia y la gravedad de los pecados.
Desarrollo histórico de la ética católica romana
La teología moral católica romana o ética cristiana se desarrolló como una disciplina científica antes que en la ortodoxia oriental. En el siglo XIII, la teología sistemática y científica apareció con la obra de los grandes teólogos escolásticos, especialmente Tomás de Aquino. La teología moral en el pensamiento de Tomás es una parte integrada de su teología sistemática, no una disciplina separada. La estructura básica de la teología moral de Tomás es teleológica. El fin último del ser humano es una felicidad que se alcanza cuando el intelecto conoce la verdad perfecta y la voluntad ama el bien perfecto. Para el cristiano, la visión beatífica realiza y perfecciona la naturaleza humana. La escuela franciscana, representada por Alejandro de Hales (m. 1245), Buenaventura (m. 1274) y Juan Duns Escoto (m. 1308), afirmó la primacía de la voluntad y de la caridad y destacó la teología moral como sabiduría.
En el siglo XIV se produjo una crítica a Tomás desde una perspectiva nominalista que fundamentaba el bien no en la realidad ontológica sino únicamente en la voluntad de Dios y empleaba un enfoque más deontológico de la ética. A partir del siglo XIII aparecieron las Summae confessorum, manuales muy prácticos, sin ninguna base ni análisis filosófico, que a menudo ordenaban alfabéticamente los problemas a los que se enfrentaría el confesor en la práctica.
Las Institutiones theologiae moralis aparecieron en el siglo XVII. Estos manuales, que se convirtieron en los libros de texto estándar de la teología moral católica hasta el Vaticano II, comenzaban con una breve descripción del fin último, a la que seguían tratados sobre los actos humanos, la ley como norma objetiva de la moral y la conciencia como norma subjetiva de la moral. Se mencionan las virtudes, pero los actos pecaminosos, a menudo descritos a partir de los Diez Mandamientos, siguen siendo la preocupación central. Se habla de los sacramentos, pero casi exclusivamente desde el punto de vista de las obligaciones morales y legales. En los siglos XVII y XVIII, una controversia surgida entre rigoristas y laxistas se resolvió finalmente tras la intervención papal a través del enfoque moderado de Alfonso Liguori (m. 1787), que posteriormente fue nombrado patrón de la teología moral católica y de los confesores.
A partir de la encíclica Rerum novarum de León XIII en 1891, aparecieron una serie de enseñanzas oficiales sobre la cuestión social. León y sus sucesores inmediatos utilizaron una metodología de derecho natural, entendieron el Estado como una sociedad humana natural, propusieron una antropología que insistía en los aspectos personales y comunitarios de la existencia humana (evitando así los extremos del capitalismo y el socialismo), reconocieron el derecho de los trabajadores a organizarse y pidieron que el Estado interviniera cuando fuera necesario para proteger los derechos de los trabajadores o de cualquier clase particular que estuviera sufriendo. La tradición de la doctrina social jerárquica sigue existiendo, pero ahora hace hincapié en algunos de los énfasis metodológicos más nuevos de la teología católica y se ocupa de los problemas políticos y económicos contemporáneos, especialmente en una perspectiva global.
Hubo intentos de renovación en la teología moral, especialmente desde las perspectivas escritural y tomista, pero La ley de Cristo (1954) de Bernhard Häring fue la obra individual más significativa en la renovación de la teología moral católica en el periodo anterior al Vaticano II. Häring propuso un enfoque bíblico y cristocéntrico de la teología moral, basado en la llamada divina a ser perfectos como el Dios bondadoso es perfecto.
El Concilio Vaticano II (1962-1965) influyó mucho en la renovación de la teología moral. Ahora había un mayor diálogo con otros cristianos, con los no cristianos y con el mundo moderno en general. La teología moral católica contemporánea, al tiempo que defiende la bondad de lo natural y de lo humano, ha intentado superar la dicotomía o el dualismo entre lo sobrenatural y lo natural. El Evangelio, la gracia, Jesucristo y el Espíritu Santo están relacionados con lo que ocurre en la vida cotidiana del mundo. La teología moral contemporánea reconoce la necesidad de considerar algo más que los actos y pone más énfasis en la persona y en sus virtudes y actitudes. Ya no existe una teología moral católica monolítica basada en una ley natural tomista, sino que se utilizan muchos enfoques filosóficos diferentes. En general, se ha pasado del clasicismo a la conciencia histórica, de lo objetivo a lo subjetivo, de la naturaleza a la persona, del orden a la libertad. Además de la evolución de la metodología, en la teología moral católica contemporánea también hay amplios debates sobre la existencia de acciones intrínsecamente malas, las normas absolutas y la posibilidad de disentir de la enseñanza eclesiástica no infalible. Como resultado de estas diferencias, algunos teólogos morales católicos contemporáneos están cuestionando algunas enseñanzas católicas oficiales en áreas como la ética sexual y médica, pero el magisterio oficial no ha cambiado en estos temas.
La tradición protestante
La ética cristiana protestante tiene como características distintivas un énfasis en la libertad, un enfoque anticasuista, la primacía de las Escrituras y un énfasis en la naturaleza teológica de la disciplina. Martín Lutero (m. 1546) y los reformadores en general hicieron hincapié en la libertad del cristiano, y la libertad ha caracterizado gran parte de la vida y la ética protestantes. En el protestantismo no existe una autoridad eclesiástica central que proponga una enseñanza autorizada sobre cuestiones específicas o que insista en un enfoque particular, como en el catolicismo romano. En consecuencia, en la ética protestante hay un gran pluralismo y una diversidad de enfoques.
El énfasis en la libertad tiñe la comprensión protestante de Dios y de cómo actúa Dios en la historia humana. Dios es libre de actuar y de intervenir en la historia. En general, la ética protestante se opone a cualquier intento de afirmar que Dios debe actuar siempre de una manera determinada. La insistencia en la libertad de Dios también ha influido en la reticencia generalizada de los protestantes a basar las normas absolutas en la razón y la naturaleza humanas. En la ética protestante se salvaguarda tanto la libertad del creyente como la de Dios.
Los primeros reformadores se opusieron al énfasis católico romano en el mérito. Sostenían que la salvación proviene de la fe, no de las obras humanas. El protestantismo rechazó en última instancia el sacramento católico de la penitencia y, por lo tanto, nunca desarrolló la casuística que implica llevar a cabo el papel del confesor como juez. La ética protestante ha sido descrita como una ética de la inspiración, principalmente porque no suele entrar en una minuciosa discusión filosófica sobre la moralidad de los actos particulares.
La insistencia de la Reforma en la importancia de la Escritura caracteriza gran parte de la ética protestante, pero la Escritura se ha utilizado de diferentes maneras. Cuando se subraya la inmanencia de Dios, se tiende a encontrar en la Escritura un mensaje moral que pueda ser vivido por los cristianos en este mundo. Cuando se subraya la trascendencia de Dios, la Escritura tiende a utilizarse de forma más dialéctica para incluir un papel juzgador y crítico con respecto a toda empresa humana. Quizás el mayor cambio en el protestantismo se produjo en la disputa del siglo XIX sobre un enfoque crítico de las Escrituras. Mientras que el protestantismo liberal -y pronto la mayor parte de la corriente protestante- empleó la crítica literaria e histórica para entender la Biblia, el protestantismo fundamentalista ha seguido viendo la Biblia principalmente en términos de verdades proposicionales o normas y reglas éticas que Dios ha revelado para todos los tiempos y que los cristianos están llamados a obedecer. Este enfoque deontológico basado en las leyes absolutas de Dios dadas en la Escritura no puede ser aceptado por los protestantes que se acercan a la Escritura con las herramientas hermenéuticas de la erudición bíblica. Muchos protestantes contemporáneos ven en la Escritura la descripción de los poderosos actos de Dios en la historia a los que los seguidores de Jesús deben responder, y en consecuencia adoptan un modelo de responsabilidad de la ética cristiana en lugar de un enfoque deontológico.
El protestantismo en general da más importancia a los aspectos teológicos de la ética cristiana que la ética católica romana tradicional. La ética católica tendía a ver la vida moral de todos en este mundo a la luz de la ley natural, mientras que el protestantismo ha entendido generalmente la vida en este mundo en relación con la Biblia y con las preocupaciones teológicas. La soteriología, la cristología y la escatología tienen cierta influencia en gran parte de la ética protestante. Por ejemplo, la ética protestante tiende a ver el pecado principalmente en categorías teológicas como una falta de fe, mientras que el catolicismo romano entiende el pecado principalmente como acciones que son moralmente incorrectas.
Para algunos protestantes la primacía de la gracia y de Cristo descarta cualquier papel significativo para lo humano y lo natural en la ética cristiana. Para otros, los efectos del pecado son tan fuertes que la razón humana y la naturaleza humana no pueden ser fuentes válidas de sabiduría y conocimiento éticos. Incluso los éticos protestantes que estarían más abiertos a lo humano por motivos teológicos se alejan de la ontología y la metafísica que sustentan el pensamiento católico romano del derecho natural. Los protestantes también han tendido a dar más importancia a la historia que a la naturaleza, porque la historia es más compatible con las categorías bíblicas y con la insistencia en la libertad de Dios y de los seres humanos.
Desarrollo histórico de la ética protestante
El primer tratamiento sistemático, científico e independiente de la ética protestante separado de la teología dogmática fue producido por Georg Calixtus (m. 1656). Aunque los primeros reformadores no escribieron una ética cristiana científica como tal, trataron importantes cuestiones metodológicas y de fondo que afectan a la ética cristiana.
La justificación por la fe activa en el amor se sitúa en el centro de la teología luterana y se opone al mérito, a la justificación por las obras y al legalismo. El énfasis en la Escritura, hasta el punto de aceptar el axioma «sólo la Escritura», es otra característica de la Reforma. Lutero destacó la libertad por encima de todo, pero el aspecto dialéctico de su pensamiento se ve en su famosa frase «Un cristiano es un señor perfectamente libre de todo, no sujeto a nadie. Un cristiano es un siervo perfectamente obediente de todos, sujeto a todos»
La ética social luterana se basa en la teoría de los dos reinos, refiriéndose al reino de la creación y al reino de la redención. En el ámbito de la creación, que implica la vida social de los seres humanos, hay verdaderas vocaciones para los cristianos, pero el contenido de estas vocaciones y lo que uno hace no se ven afectados por Jesús, la fe o la gracia. La redención sólo afecta a las motivaciones. Por esta razón, la ética social luterana ha sido acusada a menudo de pasivismo y de aceptación del statu quo.
Juan Calvino (m. 1564) compartió gran parte de los presupuestos teológicos de Lutero, pero dio mayor énfasis a la voluntad, tanto en Dios como en los seres humanos. Dios es ante todo voluntad soberana. La justificación no implica una respuesta pietista en la confianza; significa que la voluntad de Dios se vuelve activa en los creyentes. Calvino se acercó más a una comprensión católica romana, y los calvinistas (como los católicos) han tendido a convertirse en legalistas. Calvino también estaba más abierto que Lutero a un enfoque de derecho natural, aunque no a la metafísica católica del derecho natural. Al igual que Lutero, Calvino subrayó la vocación secular de los cristianos, pero interpretó la labor cristiana en el mundo de una manera más activa y transformadora. Algunos calvinistas posteriores han visto en el éxito mundial un signo de la voluntad predestinada por Dios para el individuo. En el siglo XX, Max Weber propuso la controvertida teoría de que el espíritu del capitalismo era compatible con la ética calvinista y estaba respaldado por ella.
La tradición anabaptista-menonita, o el ala izquierda de la Reforma, desde sus orígenes en el siglo XVI ha hecho hincapié en la llamada radical del discipulado, el bautismo de los creyentes y un seguimiento comprometido e inflexible de las exigencias éticas radicales del Evangelio. Los creyentes forman una secta que se opone a la cultura y la sociedad existentes y da testimonio del evangelio, especialmente el llamado a la paz y la no violencia.
No ha habido una figura dominante en la ética anglicana, y por lo tanto no hay un patrón establecido de hacer ética anglicana. Sin embargo, en la comunidad anglicana ha habido importantes pensadores éticos que han servido de puente entre la ética católica y la protestante. El metodismo desarrolló una teoría moral que llamaba al crecimiento espiritual y a la renovación moral.
La Ilustración tuvo una gran influencia en la teología y la ética protestantes. El protestantismo del siglo XIX vio surgir la teología liberal. Friedrich Schleiermacher (fallecido en 1834), el teólogo más destacado del siglo XIX, hizo hincapié en la experiencia y ha sido llamado el fundador y el más famoso defensor del liberalismo protestante. Schleiermacher propuso una teoría ética que trataba de los bienes, los deberes y las virtudes, y consideraba que las preocupaciones morales estaban presentes e influían en todos los demás ámbitos de la vida, especialmente el político, el intelectual, el estético y el religioso. La teología liberal de finales del siglo XIX y principios del XX subrayó la inmanencia de Dios en la experiencia humana y en la historia, la posibilidad de que los cristianos vivan la ética de Jesús y el progreso humano evolutivo, al tiempo que restó importancia a la trascendencia divina y al poder del pecado. En el contexto de la teología protestante liberal, el movimiento del Evangelio Social pasó a primer plano en las dos primeras décadas del siglo XX en Estados Unidos, especialmente bajo el liderazgo de Walter Rauschenbusch (fallecido en 1918). En respuesta a los problemas creados por la revolución industrial y frente al privatismo e individualismo de la ética cristiana del pasado, el Evangelio Social subrayó que el reino de Dios debía hacerse más presente en la tierra y que el orden social podía y debía cristianizarse. En Inglaterra y Alemania muchos pensadores cristianos abrazaron un socialismo cristiano moderado.
Las duras realidades de la Primera Guerra Mundial y la Gran Depresión provocaron el surgimiento de la neo-ortodoxia de Karl Barth en Europa y el realismo cristiano de Reinhold Niebuhr en Estados Unidos. La reacción hizo hincapié en la trascendencia de Dios, la relación dialéctica entre el mundo existente y el reino de Dios, el poder del pecado y el hecho de que la plenitud del reino de Dios se encuentra fuera de la historia. Con respecto a la escena internacional contemporánea, el Consejo Mundial de Iglesias ha abordado muchas cuestiones sociales contemporáneas con un fuerte apoyo a los movimientos de liberación y ha pedido sociedades justas, participativas y sostenibles.
Una diversidad aún mayor caracterizó a la ética protestante en la última parte del siglo XX. Metodológicamente, los modelos teleológicos, deontológicos y de responsabilidad continuaron prosperando. También han aparecido algunos enfoques metodológicos más nuevos, como el énfasis en la praxis, los enfoques narrativos, la teoría de la virtud y la particularidad de la ética cristiana, que se dirige directamente a la iglesia cristiana y no al mundo. En términos de contenido o sustancia, han aparecido enfoques conservadores, liberales y radicales, tanto en cuestiones personales como sociales.
Escenario contemporáneo
Es imposible resumir la evolución de la ética cristiana desde mediados del siglo XX. Paradójicamente, existe una mayor diversidad en la ética cristiana en general y en cada una de sus tres tradiciones, pero al mismo tiempo las fronteras que separan las tres tradiciones están desapareciendo y un enfoque más ecuménico ha pasado a primer plano. Hay muchas razones para esta mayor diversidad. El mundo europeo-norteamericano ya no domina totalmente el campo de la ética cristiana, especialmente en las tradiciones católica y protestante. América del Sur, África y Asia han producido un número creciente de éticos cristianos. El énfasis en el contexto y la particularidad intensifica la diversidad, ya que los éticos cristianos se enfrentan a las realidades de sus propias culturas y ethos. El mundo industrializado también ha sido testigo de un creciente número de mujeres que enseñan y escriben sobre ética cristiana. Hasta la segunda mitad del siglo XX, el seminario era el hogar principal de los eticistas cristianos, pero ahora la disciplina existe en colegios y universidades. Como resultado, el número de personas que enseñan y escriben en el área de la ética cristiana ha crecido considerablemente. El traslado a la academia significa que la ética cristiana se dirige ahora tanto a la iglesia como a la academia, con diferentes énfasis según los distintos individuos. En este entorno, ha florecido la diversidad metodológica. El campo de la ética cristiana se ha vuelto tan amplio y complejo que han surgido diferentes especializaciones, como la ética personal, la ética sexual, la bioética, la ética económica y la ética política. Ahora es difícil que una sola persona pueda pretender abarcar todo el ámbito de la ética cristiana.
Pero el aspecto ecuménico de la ética cristiana también ha aumentado de forma espectacular, junto con las preocupaciones y los enfoques compartidos incluso en diferentes culturas y países. En Estados Unidos, Europa, Francia e Inglaterra existen sociedades ecuménicas de eticistas cristianos que celebran reuniones anuales y fomentan una mayor profesionalización de la disciplina. Estos grupos ejemplifican y facilitan una forma más ecuménica de hacer ética cristiana. En la situación de la diáspora, los eticistas ortodoxos orientales son una pequeña minoría, pero participan activamente en muchas de estas sociedades.
Las importantes cuestiones morales a las que se enfrenta el mundo en los ámbitos político, económico, tecnológico, biomédico y personal son las mismas para todos los cristianos. Abordar cuestiones como la violencia, la pobreza, la justicia y la experimentación bioética acerca a los éticos cristianos de diversas tradiciones. No sólo el contenido, sino también los enfoques metodológicos han desdibujado las líneas que separan las distintas tradiciones y han hecho hincapié en los rasgos comunes. La teología de la liberación ilustra bien un enfoque metodológico que se encuentra hoy en día en diferentes tradiciones religiosas. La teología de la liberación comenzó principalmente con los teólogos católicos de América del Sur a finales de la década de 1960, que hicieron hincapié en la opción por los pobres, la praxis y el relato bíblico del Éxodo como paradigma para entender la salvación y el papel de la Iglesia en la actualidad. En la actualidad existen diversas formas de teología de la liberación en prácticamente todos los países del mundo, especialmente en aquellos con un gran número de pobres, oprimidos y marginados. En Estados Unidos, la teología de la liberación negra comenzó más o menos en la misma época, originalmente como un enfoque protestante negro, aunque ahora ha influido tanto en las iglesias negras como en las blancas, y tanto en las protestantes como en las católicas, en Estados Unidos. La teología de la liberación feminista se desarrolló originalmente en Estados Unidos y se extendió rápidamente por todo el mundo y a través de las tradiciones y fronteras religiosas. Diversos grupos de mujeres han dado lugar al desarrollo de formas más particulares de teología feminista de la liberación, como la teología womanista (mujeres afroamericanas) y la mujerista (mujeres latinas e hispanas). Así, en el escenario contemporáneo, la ética cristiana se ha diversificado mucho más, pero, al mismo tiempo, han surgido comunalidades y enfoques más ecuménicos entre las tres tradiciones.
Ver también
Discipulado; Libre Albedrío y Predestinación, artículo sobre Conceptos Cristianos; Gracia; Justificación; Mérito, artículo sobre Conceptos Cristianos; Teología Política.
Bibliografía
No existe una visión contemporánea en profundidad de la historia de la ética cristiana. La mejor obra disponible sigue siendo The Social Teaching of the Christian Churches, de Ernst Troeltsch, 2 vols., traducido por Olive Wyon (Nueva York, 1931; Louisville, Ky., 1992), que fue publicado originalmente en alemán en 1911, pero que sigue siendo valioso hoy en día a pesar de su antigüedad y sus perspectivas algo sesgadas. Troeltsch, como la mayoría de los occidentales que escriben sobre el tema, no analiza la ética ortodoxa oriental. Cristo y la cultura (Nueva York, 1951) de H. Richard Niebuhr es un análisis frecuentemente citado de la ética cristiana occidental a la luz de cinco posibles modelos para entender la relación entre Cristo y la cultura. La ética cristiana de J. Philip Wogaman: A Historical Introduction (Louisville, Ky., 1993) es una visión histórica concisa e informativa de la ética cristiana desde los tiempos bíblicos a la luz de las perspectivas contemporáneas.
Hay muchos estudios sobre pensadores individuales de la época patrística, pero la mejor historia del período escrita por un eticista cristiano es History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine, de George W. Forell (Minneapolis, 1979).
Existe comparativamente poca literatura sobre la ética ortodoxa oriental en lenguas occidentales modernas. Además de los artículos de la enciclopedia, los libros de George A. Maloney A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) y Man: The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) proporcionan tanto detalles históricos como consideraciones antropológicas para la ética cristiana. Las obras completas de Georges Florovsky, 5 vols. (Belmont, Mass., 1972-), y Byzantine Theology de John Meyendorff, 2d ed. (Nueva York, 1979), incluyen detalles históricos y consideraciones antropológicas para la ética cristiana. (Nueva York, 1979), incluyen capítulos útiles sobre la ética cristiana. Stanley S. Harakas, Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) y Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999), ofrecen una ética cristiana sistemática de la tradición ortodoxa griega que incluye valiosos datos históricos.
Nadie ha escrito una historia definitiva de la teología moral católica. Louis Vereecke, autoridad reconocida en la materia, ha publicado cuatro volúmenes de apuntes impresos para los estudiantes de la Accademia Alfonsiana con el título general Storia della teologia morale moderna (Roma, 1979-1980). Vereecke también ha publicado una colección de ensayos sobre la historia de la teología moral-De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Roma, 1986). The Making of Moral Theology, de John Mahoney: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, Reino Unido, 1987) no pretende ser una historia completa, pero es el mejor volumen histórico disponible en inglés. Trece volúmenes de la serie Readings in Moral Theology (Nueva York, 1979-2003), editados originalmente por Charles E. Curran y Richard A. McCormick, indican los desarrollos y debates contemporáneos dentro de la teología moral católica.
En la época contemporánea, varios autores han tratado el desarrollo histórico de la ética protestante, además de las obras anteriores de Troeltsch y H. Richard Niebuhr mencionadas anteriormente. Los cristianos en la sociedad, de William H. Lazareth: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) explica y defiende la ética luterana desde una perspectiva contemporánea. La morale selon Calvin de Eric Fuchs (París, 1986) adopta una perspectiva similar con respecto a Juan Calvino. Christ and the Moral Life (Nueva York, 1968), de James M. Gustafson, explica y critica seis enfoques diferentes adoptados en la ética cristiana sobre el papel de Jesucristo. A Survey of Christian Ethics, de Edward LeRoy Long Jr. (Nueva York, 1967), dilucida la historia de la ética cristiana a la luz de tres motivos para formular la norma ética y tres motivos para aplicar las decisiones éticas. Soul in Society, de Gary J. Dorrien: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) ofrece una visión general del desarrollo de la ética social cristiana en el siglo XX.
Charles E. Curran (1987 y 2005)