La Comunión de los Santos

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(communo sanctorum, una comunión de, o con, los santos).

La doctrina expresada en la segunda cláusula del noveno artículo del texto recibido del Credo de los Apóstoles: «Creo… la Santa Iglesia Católica, la Comunión de los Santos». Esta, probablemente la última, adición al antiguo Símbolo Romano se encuentra en:

• la Liturgia Galicana del siglo VII (P.L., LXXII, 349, 597);
• en algunas cartas del Pseudo-Augustino (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), ahora acreditadas a San Cesario de Arles (c. 543);
• en el «De Spiritu Sancto» (P.L., LXII, 11), atribuido a Fausto de Riez (c. 460);
• en la «Explanatio Symboli» (P.L., LII, 871) de Nicetas de Remesiana (c. 400); y
• en dos documentos de fecha incierta, la «Fides Hieronymi», y una confesión armenia.

Sobre estos hechos los críticos han construido varias teorías. Algunos sostienen que la adición es una protesta contra Vigilantius, que condenó la veneración de los santos; y conecta esa protesta con Faustus en el sur de la Galia y probablemente también con Nicetas en Panonia, que fue influenciado por las «Catequesis» de San Cirilo de Jerusalén. Otros ven en ella, al principio, una reacción contra el separatismo de los donatistas, por lo tanto, una concepción africana y agustiniana que sólo tiene que ver con la pertenencia a la iglesia, ya que el significado más elevado de la comunión con los santos difuntos fue introducido más tarde por Fausto. Otros piensan que se originó, con un significado antidonatista, en Armenia, de donde pasó a Panonia, Galia, las Islas Británicas, España, etc., recogiendo nuevos significados en el curso de sus viajes hasta que finalmente resultó en la síntesis católica de los teólogos medievales. Estas y otras muchas conjeturas dejan intacta la doctrina tradicional, según la cual la comunión de los santos, cualquiera que sea la forma en que se introdujo en el Credo, es la consecuencia natural de la enseñanza bíblica, y principalmente de la fórmula bautismal; pero el valor del dogma no depende de la solución de ese problema histórico.

Doctrina católica

La comunión de los santos es la solidaridad espiritual que une a los fieles de la tierra, a las almas del purgatorio y a los santos del cielo en la unidad orgánica de un mismo cuerpo místico bajo Cristo, su cabeza, y en un constante intercambio de oficios sobrenaturales. Los participantes en esa solidaridad son llamados santos en razón de su destino y de su participación en los frutos de la Redención (1 Corintios 1:2 – Texto griego). Los condenados están, pues, excluidos de la comunión de los santos. Los vivos, aunque no pertenezcan al cuerpo de la verdadera Iglesia, participan en ella según la medida de su unión con Cristo y con el alma de la Iglesia. Santo Tomás enseña (III:8:4) que los ángeles, aunque no estén redimidos, entran en la comunión de los santos porque están bajo el poder de Cristo y reciben de su gratia capitis. La propia solidaridad implica una variedad de interrelaciones: dentro de la Iglesia militante, no sólo la participación en la misma fe, sacramentos y gobierno, sino también un intercambio mutuo de ejemplos, oraciones, méritos y satisfacciones; entre la Iglesia en la tierra, por un lado, y el purgatorio y el cielo, por otro, sufragios, invocación, intercesión, veneración. Estas connotaciones sólo pertenecen aquí en la medida en que integran la idea trascendente de la solidaridad espiritual entre todos los hijos de Dios. Así entendida, la comunión de los santos, aunque formalmente definida sólo en sus orientaciones particulares (Concilio de Trento, Sess. XXV, decretos sobre el purgatorio; sobre la invocación, veneración y reliquias de los santos y de las imágenes sagradas; sobre las indulgencias), es, sin embargo, un dogma comúnmente enseñado y aceptado en la Iglesia. Es cierto que el Catecismo del Concilio de Trento (Pt. I, cap. x) parece a primera vista limitar a los vivos el alcance de la frase contenida en el Credo, pero al hacer de la comunión de los santos un exponente y una función, por así decirlo, de la cláusula precedente, «la Santa Iglesia Católica», se extiende realmente a lo que llama las «partes constitutivas de la Iglesia, la una precedida, la otra seguida cada día»; el amplio principio que enuncia así: «toda acción piadosa y santa realizada por uno pertenece y es provechosa para todos, por la caridad que no busca lo suyo».

En esta vasta concepción católica los racionalistas ven no sólo una creación tardía, sino también una reversión mal disimulada a un tipo religioso inferior, un proceso puramente mecánico de justificación, la sustitución del valor moral impersonal en lugar de la responsabilidad personal. La mejor manera de responder a estas afirmaciones es presentando el dogma en su base bíblica y en su formulación teológica. El primer esbozo, sin embargo claro, de la comunión de los santos se encuentra en el «reino de Dios» de los sinópticos, no la creación individualista de Harnack ni la concepción puramente escatológica de Loisy, sino un conjunto orgánico (Mateo 13:31), que abarca en los lazos de la caridad (Mateo 22:39) a todos los hijos de Dios (Mateo 19:28; Lucas 20:36) en la tierra y en el cielo (Mateo 6:20), los propios ángeles se unen a esa fraternidad de almas (Lucas 15:10). No se pueden leer las parábolas del reino (Mateo 13) sin percibir su carácter corporativo y la continuidad que une el reino entre nosotros y el reino venidero. La naturaleza de esa comunión, llamada por San Juan comunión de unos con otros («comunión con nosotros» – 1 Juan 1:3) porque es una comunión con el Padre y con su Hijo», y comparada por él con la unión orgánica y vital de la vid y sus sarmientos (Juan 15), resalta con fuerza en la concepción paulina del cuerpo místico. San Pablo habla repetidamente del único cuerpo cuya cabeza es Cristo (Colosenses 1:18), cuyo principio dinamizador es la caridad (Efesios 4:16), cuyos miembros son los santos, no sólo de este mundo, sino también del mundo futuro (Efesios 1:20; Hebreos 12:22). En esa comunión no hay pérdida de individualidad, pero sí una interdependencia tal que los santos son «miembros los unos de los otros» (Romanos 12:5), no sólo compartiendo las mismas bendiciones (1 Corintios 12:13) e intercambiando buenos oficios (1 Corintios 12:25) y oraciones (Efesios 6:18), sino también participando de la misma vida corporativa, pues «todo el cuerpo . . por lo que cada una de las coyunturas contribuye . . . a la edificación de sí mismo en la caridad» (Efesios 4:16).

Las recientes y conocidas investigaciones en la epigrafía cristiana han aportado pruebas claras y abundantes de las principales manifestaciones de la comunión de los santos en la Iglesia primitiva. Pruebas similares, se encuentran en los Padres Apostólicos con una alusión ocasional a la concepción paulina. Para una tentativa de formulación del dogma tenemos que descender a la Escuela Alejandrina. Clemente de Alejandría muestra las relaciones últimas del «gnóstico» con los ángeles (Stromata VI.12.10) y las almas difuntas (Stromata VIII.12.78); y casi formula el thesaurus ecclesiae en su presentación del martirio vicario, no sólo de Cristo, sino también de los Apóstoles y otros mártires (Stromata IV.12.87). Orígenes amplía, casi hasta la exageración, la idea del martirio vicario (Exhort. ad martyr., cap. 1) y de la comunión entre el hombre y los ángeles (De orat., xxxi); y lo explica por el poder unificador de la Redención de Cristo), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) y la fuerza de la caridad, más extraña en el cielo que en la tierra (De orat., xi). Con San Basilio y San Juan Crisóstomo la comunión de los santos se ha convertido en un principio obvio utilizado como respuesta a objeciones populares como éstas: ¿qué, necesidad de una comunión con los demás? (Basilio, Epístola 203) ¿otro ha pecado y yo debo expiar? (Crisóstomo, Hom. i, de poenit.). San Juan Damasceno no tiene más que recoger los dichos de los Padres para apoyar el dogma de la invocación de los santos y las oraciones por los difuntos.

Pero la presentación completa del dogma proviene de los Padres posteriores. Después de las afirmaciones de Tertuliano, que habla de «la esperanza, el temor, la alegría, el dolor y el sufrimiento comunes» (Sobre la penitencia 9-10); de San Cipriano, que expone explícitamente la comunión de los méritos (De lapsis 17); de San Hilario, que da la comunión eucarística como medio y símbolo de la comunión de los santos (en el Salmo 64,14), llegamos a la enseñanza de Ambrosio y San Agustín. Del primero, el thesaurus ecclesiae, la mejor prueba práctica de la reunión de los santos, recibe una explicación definitiva (Sobre la penitencia I.15; De officiis, I, xix). En la visión trascendente de la Iglesia adoptada por este último (Enchiridion 66) la comunión de los santos, aunque nunca la llama así, es una necesidad; a la Civitas Dei debe corresponder necesariamente la unitas caritatis (De unitate eccl., ii), que abarca en una unión efectiva a los santos y a los ángeles en el cielo (Enarración sobre el Salmo 36, núms. 3-4), a los justos en la tierra (Sobre el Bautismo III.17) y, en un grado inferior, a los propios pecadores, la putrida membra del cuerpo místico; sólo los herejes declarados, los cismáticos y los apóstatas están excluidos de la sociedad, aunque no de las oraciones, de los santos (Serm. cxxxvii). El concepto agustiniano, aunque un poco oscurecido en las exposiciones catequéticas del Credo por los teólogos carlovingios y posteriores (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), ocupa su lugar en la síntesis medieval de Pedro Lombardo, San Buenaventura, Santo Tomás, etc.

Influido sin duda por los primeros escritores como Yvo de Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelardo (P.L. CLXXXIII, 630), y probablemente Alejandro de Hales (III, Q. lxix, a, 1), Santo Tomás (Expos. in symb. 10) lee en neutro la frase del Credo, communio sanctorum (participación de los bienes espirituales), pero aparte del punto de la gramática su concepción del dogma es cabal. Principio general; los méritos de Cristo se comunican a todos, y los méritos de cada uno se comunican a los demás (ibid.). El modo de participación: tanto objetiva como intencional, in radice operis, ex intentione facientis (Suplemento 71:1). La medida: el grado de caridad (Expos. in symb., 10). Los beneficios comunicados: no sólo los sacramentos, sino los méritos sobreabundantes de Cristo y de los santos que forman el thesaurus ecclesia (ibid. y Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Los participantes: las tres partes de la Iglesia (Expos. in symb., 9); por consiguiente, los fieles en la tierra intercambiando méritos y satisfacciones (I-II:113:6, y Suplemento 13:2), las almas del purgatorio beneficiándose de los sufragios de los vivos y de la intercesión de los santos (Suplemento 71), los propios santos recibiendo honores y dando intercesión (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), y también los ángeles, como se ha señalado anteriormente. Los escolásticos posteriores y los teólogos de la posreforma han añadido poco a la presentación tomista del dogma. Trabajaron más bien en torno a él que en su interior, defendiendo los puntos que fueron atacados por los herejes, mostrando el valor religioso, ético y social de la concepción católica; e introdujeron la distinción entre el cuerpo y el alma de la Iglesia, entre la pertenencia real y la pertenencia en el deseo, completando la teoría de las relaciones entre la pertenencia a la Iglesia y la comunión de los santos que ya había sido esbozada por San Optato de Mileve y San Agustín en la época de la controversia donatista. Se puede lamentar que el plan adoptado por los Escolásticos no ofrecía una visión global de todo el dogma, sino que dispersaba los diversos componentes del mismo a través de una vasta síntesis. Esto explica el hecho de que una exposición compacta de la comunión de los santos se busque menos en las obras de nuestros teólogos estándar que en nuestra literatura catequética, apologética, pastoral e incluso ascética. También puede explicar en parte, sin excusarlas, las burdas tergiversaciones señaladas anteriormente.

En la Iglesia anglosajona

Que los anglosajones sostenían la doctrina de la comunión de los santos puede juzgarse por el siguiente relato dado por Lingard en su «Historia y Antigüedades de la Iglesia anglosajona». Recibieron la práctica de venerar a los santos, dice, junto con los rudimentos de la religión cristiana; y manifestaron su devoción a ellos tanto en el culto público como en el privado: en público, celebrando los aniversarios de cada uno de los santos, y guardando anualmente la fiesta de Todos los Santos como una solemnidad de primera clase; y en sus devociones privadas, observando las instrucciones de adorar a Dios y luego «rezar, primero a Santa María, y a los santos apóstoles, y a los santos mártires, y a todos los santos de Dios, para que intercedan por ellos ante Dios». De este modo, aprendieron a mirar a los santos del cielo con sentimientos de confianza y afecto, a considerarlos como amigos y protectores, y a implorar su ayuda en la hora de la angustia, con la esperanza de que Dios concediera al patrón lo que de otro modo podría negar al suplicante.

Al igual que todos los demás cristianos, los anglosajones tenían en especial veneración a «la santísima madre de Dios, la perpetua virgen Santa María» (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. in Purif.). Los poetas sajones cantaban sus alabanzas; se entonaban himnos en su honor en el servicio público; se colocaban iglesias y altares bajo su patrocinio; se le atribuían curaciones milagrosas; y se observaban cuatro fiestas anuales que conmemoraban los principales acontecimientos de su vida mortal: su nacimiento, la Anunciación, su purificación y su asunción. Junto a la Santísima Virgen en la devoción estaba San Pedro, a quien Cristo había elegido como líder de los Apóstoles y a quien había dado las llaves del reino de los cielos, «con el principal ejercicio del poder judicial en la Iglesia, para que todos supieran que cualquiera que se separara de la unidad de la fe de Pedro o de la comunión de Pedro, ese hombre nunca podría alcanzar la absolución de las ataduras del pecado, ni la admisión a través de las puertas del reino celestial» (Bede). Estas palabras del Venerable Bede se refieren, es cierto, a los sucesores de Pedro así como al propio Pedro, pero también evidencian la veneración de los anglosajones por el Príncipe de los Apóstoles, una veneración que manifestaban en el número de iglesias dedicadas a su memoria, en las peregrinaciones que se hacían a su tumba y por los regalos enviados a la iglesia en la que descansaban sus restos y al obispo que ocupaba su cátedra. También se rindieron honores particulares a los santos Gregorio y Agustín, a quienes debían principalmente su conocimiento del cristianismo. Llamaban a Gregorio su «padre adoptivo en Cristo» y a ellos mismos «sus hijos adoptivos en el bautismo»; y hablaban de Agustín como «el primero en llevarles la doctrina de la fe, el sacramento del bautismo y el conocimiento de su patria celestial». Mientras que estos santos eran honrados por todo el pueblo, cada nación por separado veneraba la memoria de su propio apóstol. Así, San Aidan en Northumbria, San Birinus en Wessex y San Félix en Anglia Oriental eran venerados como protectores de los países que habían sido escenario de sus trabajos. Todos los santos hasta ahora mencionados eran de origen extranjero; pero los anglosajones pronto extendieron su devoción a hombres que habían nacido y se habían educado entre ellos y que por sus virtudes y celo en la propagación del cristianismo habían merecido los honores de la santidad.

Este relato de la devoción de los anglosajones hacia aquellos a los que consideraban sus amigos y protectores en el cielo es necesariamente breve, pero basta para demostrar que creían y amaban la doctrina de la comunión de los santos.

Opiniones protestantes

Los errores esporádicos contra puntos especiales de la comunión de los santos son señalados por el Sínodo de Gangra (Mansi, II, 1103), San Cirilo de Jerusalén (P.G., XXXIII, 1116), San Epifanio (ibíd., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibíd., XL, 332), y San Jerónimo (P.L., XXIII, 362). Por la cuadragésima segunda proposición condenada, y la vigésima novena pregunta formulada, por Martín V en Constanza (Denzinger, nos. 518 y 573), sabemos también que Wyclif y Hus habían llegado a negar el dogma mismo. Pero la comunión de los santos se convirtió en una cuestión directa sólo en la época de la Reforma. Las iglesias luteranas, aunque adoptan comúnmente el Credo de los Apóstoles, todavía en sus confesiones originales, pasan por alto en silencio la comunión de los santos o la explican como la «unión de la Iglesia con Jesucristo en la única y verdadera fe» (Pequeño Catecismo de Lutero), o como «la congregación de los santos y verdaderos creyentes» (Confesión de Augsburgo, ibid, III, 12), excluyendo cuidadosamente, si no el recuerdo, al menos la invocación de los santos, porque la Escritura «nos propone un solo Cristo, Mediador, Propiciador, Sumo Sacerdote e Intercesor» (ibíd., III, 26). Las iglesias reformadas mantienen en general la identificación luterana de la comunión de los santos con el cuerpo de los creyentes, pero no limitan su significado a ese cuerpo. Calvino (Inst. chret., IV, 1, 3) insiste en que la frase del Credo es más que una definición de la Iglesia; transmite el significado de una comunión tal que cualquier beneficio que Dios conceda a los creyentes debe comunicarse mutuamente. Este punto de vista es seguido en el Catecismo de Heidelberg, enfatizado en la Confesión Galicana, donde la comunión es hecha para significar los esfuerzos de los creyentes para fortalecerse mutuamente en el temor de Dios. Zwinglio en sus artículos admite un intercambio de oraciones entre los fieles y duda en condenar las oraciones por los muertos, rechazando sólo la intercesión de los santos por considerarla perjudicial para Cristo. Tanto la Confesión Escocesa como la Segunda Helvética reúnen a la Iglesia Militante y a la Triunfante, pero mientras la primera guarda silencio sobre el significado del hecho, la segunda dice que tienen comunión entre sí: «nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem».

La doble y a menudo conflictiva influencia de Lutero y Calvino, con un persistente recuerdo de la ortodoxia católica, se hace sentir en las Confesiones anglicanas. En este punto, los Treinta y Nueve Artículos son decididamente luteranos, al rechazar «la doctrina romana sobre el purgatorio, los indultos, el culto y la adoración tanto de las imágenes como de las reliquias, y también la invocación de los santos», porque ven en ella «una cosa falsa, inventada en vano, y que no se basa en ninguna garantía de las Escrituras, sino que repugna a la Palabra de Dios». Por otra parte, la Confesión de Westminster, aunque ignora la Iglesia sufriente y triunfante, va más allá del punto de vista calvinista y se acerca a la doctrina católica en lo que se refiere a los fieles en la tierra, quienes, dice, «estando unidos entre sí por el amor, tienen comunión en los dones y las gracias de los demás». En los Estados Unidos, los Artículos de Religión Metodistas, de 1784, así como los Artículos de Religión Episcopales Reformados, de 1875, siguen las enseñanzas de los Treinta y Nueve Artículos, mientras que la enseñanza de la Confesión de Westminster se adopta en la Confesión Bautista de Filadelfia, de 1688, y en la Confesión de la Iglesia Presbiteriana de Cumberland, de 1829. Los teólogos protestantes, al igual que las confesiones protestantes, vacilan entre el punto de vista luterano y el calvinista.

La causa de la perversión por parte de los protestantes del concepto tradicional de la comunión de los santos no se encuentra en la supuesta falta de evidencia bíblica y de los primeros cristianos a favor de ese concepto; los escritores protestantes bien informados hace tiempo que dejaron de insistir en ese argumento. Tampoco hay fuerza en el argumento tan repetido de que el dogma católico resta importancia a la mediación de Cristo, pues es evidente, como ya demostró Santo Tomás (Suppl., 72:2, ad 1), que la mediación ministerial de los santos no resta importancia a la mediación magistral de Cristo, sino que la realza. Algunos escritores han atribuido esa perversión a la concepción protestante de la Iglesia como un conjunto de almas y una multitud de unidades unidas por una comunidad de fe y de búsqueda y por los lazos de la simpatía cristiana, pero de ninguna manera organizadas o interdependientes como miembros de un mismo cuerpo. Esta explicación es defectuosa porque el concepto protestante de la Iglesia es un hecho paralelo a su visión de la comunión de los santos, pero de ninguna manera causal. La verdadera causa debe encontrarse en otra parte. Ya en 1519, Lutero, para defender mejor sus tesis condenatorias sobre el papado, utilizó la cláusula del Credo para mostrar que la comunión de los santos, y no el papado, era la Iglesia: «non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum… sed… communionem sanctorum». Esto era simplemente un juego de palabras del Símbolo. En aquella época, Lutero seguía manteniendo la tradicional comunión de los santos, sin soñar que algún día la abandonaría. Pero la abandonó cuando formuló su teoría sobre la justificación. La sustituyó por el lema protestante «Cristo para todos y cada uno para sí mismo». en lugar del antiguo axioma de Hugo de San Víctor, «Singula sint omnium et omina singulorum» (cada uno para todos y todos para cada uno–P.L., CLXXV. 416), es un resultado lógico de su concepto de la justificación; no una renovación interior del alma, ni una verdadera regeneración a partir de un Padre común, el segundo Adán, ni tampoco una incorporación con Cristo, la cabeza del cuerpo místico, sino un acto esencialmente individualista de fe fiduciaria. En una teología de este tipo no hay lugar, evidentemente, para esa acción recíproca de los santos, esa circulación corporativa de las bendiciones espirituales a través de los miembros de la misma familia, esa domesticidad y ciudadanía santa que se encuentra en el núcleo mismo de la comunión católica de los santos. La justificación y la comunión de los santos van de la mano. Los esfuerzos que se hacen para revivir en el protestantismo el antiguo y aún apreciado dogma de la comunión de los santos deben ser inútiles si no se restaura también la verdadera doctrina de la justificación.