ETYKA CHRZEŚCIJAŃSKA . Trzy podstawowe odmiany chrześcijaństwa – wschodnie prawosławie, rzymski katolicyzm i protestantyzm – uznały, że wiara chrześcijańska pociąga za sobą szczególny sposób życia. Dobra nowina o zbawieniu w Jezusie Chrystusie wzywa do życia w duchu uczniostwa. Pismo Święte wskazuje, że wierzący chrześcijanie mają żyć i postępować w określony sposób. Nawrócenie do Jezusa Chrystusa i członkostwo we wspólnocie chrześcijańskiej wiążą się z moralnymi wymaganiami.
Etyka chrześcijańska w ogólności
Biblia jest księgą chrześcijaństwa, ale nie zawiera etyki chrześcijańskiej jako takiej. Biblia zawiera natomiast nauki moralne i opisy moralnego życia wierzących w Jahwe i w Jezusa. Rozróżnienie między moralnością a etyką jest znaczące. Moralność odnosi się do działań, dyspozycji, postaw, cnót i sposobów życia, które powinny charakteryzować moralną osobę i społeczeństwo, w tym przypadku osobę chrześcijańską i wspólnotę chrześcijańską. Etyka chrześcijańska operuje na płaszczyźnie teoretycznej i naukowej i stara się wyjaśnić chrześcijańskie życie moralne w sposób tematyczny, systematyczny, spójny i konsekwentny. Możliwe jest podjęcie próby stworzenia etyki biblijnej, która w taki sposób wyjaśniałaby moralność biblijną, ale etyka ta opierałaby się na nauczaniu moralnym zawartym w Piśmie Świętym. Etyka biblijna i etyka chrześcijańska nie są ze sobą zbieżne. Przedmiotem etyki chrześcijańskiej jest chrześcijańskie życie moralne i nauczanie moralne, które jest znacznie szersze niż biblijne życie moralne i nauczanie moralne.
Ważna jest relacja między etyką chrześcijańską a etyką filozoficzną. Istotne różnice między nimi wynikają z różnych źródeł mądrości i wiedzy etycznej. Etyka filozoficzna opiera się na ludzkim rozumie i ludzkim doświadczeniu i nie akceptuje roli wiary i objawienia, które są centralne dla etyki chrześcijańskiej. Jednakże etyka chrześcijańska stawia te same podstawowe pytania i ma taką samą strukturę formalną jak etyka filozoficzna. Wszystkie etyki próbują odpowiedzieć na te same pytania: Czym jest dobro? Do jakich wartości i celów należy dążyć? Jakie postawy i dyspozycje powinny charakteryzować osobę? Jakie czyny są słuszne? Jakie czyny są złe? W jaki sposób jednostka i społeczeństwo podejmują decyzje etyczne? Czym są sprawiedliwe struktury społeczne?
Współcześni etycy mówią o trzech ogólnie przyjętych formalnych podejściach do etyki. Klasyczne formy to teleologia i deontologia. Podejście teleologiczne określa, co jest celem lub dobrem, do którego należy dążyć, a następnie określa moralność środków w odniesieniu do tego celu. Model deontologiczny pojmuje moralność przede wszystkim w kategoriach powinności, prawa lub obowiązku. Takie podejście interesuje się przede wszystkim tym, co jest słuszne. W XX wieku niektórzy etycy (np. H. Richard Niebuhr) zaproponowali trzeci model: model odpowiedzialności, który interesuje się przede wszystkim tym, co jest „odpowiednie”. W ramach etyki chrześcijańskiej wszystkie te różne modele były stosowane. Teleologia, na przykład, widzi cel życia moralnego jako zjednoczenie z Bogiem i uczestnictwo w Nim, który staje się dobrem i celem życia moralnego, określając w ten sposób jako dobre te środki, które ten cel osiągają. Deontologiczna etyka chrześcijańska często postrzegała życie moralne w kategoriach dziesięciu przykazań lub objawionego słowa Bożego jako prawa, którego chrześcijanie mają przestrzegać. Prawo Boże określa, co jest dobre, a co złe. Model odpowiedzialności rozumie życie moralne na podstawie odpowiedzi chrześcijanina na działanie i działanie Boga w świecie i w historii.
Zdecydowana większość etyków chrześcijańskich zgodziłaby się, że etyka teologiczna jest rzeczywiście formą etyki, że zadaje te same pytania i ma tę samą strukturę formalną co etyka filozoficzna. Jednakże niektórzy chrześcijanie pracujący w oparciu o bardziej fundamentalistyczne podejście do Pisma Świętego lub z perspektywy Bartha mogą nie zgodzić się, że etyka chrześcijańska jest gatunkiem etyki jako takim.
Źródła
To, co odróżnia etykę chrześcijańską od etyki filozoficznej i innych etyk religijnych, to źródła mądrości i wiedzy, które przyczyniają się do etyki chrześcijańskiej. Cała etyka chrześcijańska uznaje Pisma Święte, tradycję i nauczanie Kościoła za objawione źródła mądrości i wiedzy moralnej. Istnieje jednak wiele dyskusji na temat tego, jak te źródła odnoszą się do siebie nawzajem i do nieobjawionych źródeł etyki chrześcijańskiej. Trzy główne odmiany chrześcijaństwa – Wschodnie Prawosławie, Rzymski Katolicyzm i Protestantyzm – oraz odpowiadające im tradycje etyczne podkreślają różne źródła etyki chrześcijańskiej. Przynajmniej w teorii, wszystkie te tradycje kładą główny nacisk na Pismo Święte, ale nie ma ogólnej zgody co do tego, jak Pismo Święte powinno być wykorzystywane w etyce chrześcijańskiej.
Rola przyznana Pismu Świętemu w etyce chrześcijańskiej zależy w dużej mierze od rozumienia relacji Pisma Świętego do innych źródeł mądrości i wiedzy. W takich kwestiach, jak te, które dotyczą nawrócenia lub przemiany serca, ogólnych postaw, jakie powinien mieć chrześcijanin, oraz celów i dyspozycji życia chrześcijańskiego, Pismo Święte może nadać etyce chrześcijańskiej wiele treści. Jednak w kwestii precyzyjnych norm i zasad moralnego działania wielu etyków chrześcijańskich jest ostrożnych w swoich próbach znalezienia konkretnych, konkretnych norm, które byłyby bezwzględnie wiążące we wszystkich okolicznościach. Podkreślanie przez protestantyzm prymatu Pisma Świętego i pomniejszanie znaczenia tradycji i nauczania kościelnego odróżnia jego etykę od etyki dwóch pozostałych głównych form chrześcijaństwa.
Ponieważ Kościół jest żywą wspólnotą postępującą przez różne okoliczności historyczne i kulturowe pod przewodnictwem stałej obecności Ducha Świętego, samoobjawienie Boga przychodzi również przez tradycję jako przepowiadanie, nauczanie, celebrowanie i praktykowanie wiary chrześcijańskiej. W ramach ogólnej kategorii tradycji szczególny nacisk kładzie się, zwłaszcza we wschodnich Kościołach prawosławnych, na nauczanie okresu patrystycznego oraz na sobory i prawodawstwo tamtych czasów. Autorytatywne lub autentyczne nauczanie Kościoła jest szczególną formą tradycji, która znajduje się na soborach i synodach Kościołów, a w rzymskim katolicyzmie jest związana z urzędem nauczycielskim biskupów, zwłaszcza papieża jako biskupa Rzymu i pasterza Kościoła powszechnego.
Etyka chrześcijańska zawsze zmagała się z pytaniem, czy ludzka natura, ludzki rozum i ludzkie doświadczenie mogą być źródłem etycznej mądrości i wiedzy. Tradycja rzymskokatolicka kładła nacisk na prawo naturalne oparte na zdolności ludzkiego rozumu do dochodzenia do etycznej mądrości i wiedzy. Ten nacisk był często bardziej pierwotny niż wpływ źródeł objawionych. Wschodnia etyka prawosławna i protestancka była bardziej podejrzliwa wobec ludzkiego rozumu i doświadczenia, chociaż dzisiaj wielu etyków w tych tradycjach przyznaje rozumowi i doświadczeniu ważną, choć wciąż podrzędną rolę.
Wczesna historia
W ciągu pierwszego tysiąca lat chrześcijaństwa nie istniała dyscyplina etyki chrześcijańskiej jako taka. Nauczanie moralne miało przede wszystkim charakter duszpasterski, apologetyczny, homiletyczny i katechetyczny, choć niekiedy prowadzono systematyczne studia nad poszczególnymi zagadnieniami. Wczesnym problemem dla kościoła chrześcijańskiego była relacja obyczajów chrześcijańskich do kultury i obyczajów szerszego społeczeństwa. Pisarze wczesnochrześcijańscy stosowali środki pedagogiczne, takie jak „dwie drogi” (rozwinięte w Didache i Pasterzu Hermasa) oraz katalogi cnót i wad. Często autorzy patrystyczni zapożyczali z ówczesnej filozofii stoickiej i neoplatońskiej. Apologeci drugiego wieku starali się wykazać, że moralność chrześcijańska była zgodna z najlepszymi pogańskimi rozumieniami moralności.
W trzecim wieku Tertulian podkreślał różnice między pogańską a chrześcijańską nauką moralną i proponował rygorystyczną i legalistyczną moralność. Wcześni ojcowie kościoła w dużej mierze opierali się na nauczaniu biblijnym i często pojmowali życie moralne w kategoriach naśladowania Chrystusa. Podkreślano wezwanie do wytrwałości w obliczu męczeństwa, unikanie wszelkiego rodzaju bałwochwalstwa, potrzebę modlitwy, postu, jałmużny, czystości, cierpliwości i sprawiedliwości. Wschodnia myśl moralna, której wyrazem jest myśl Atanazego i aleksandryjczyków, podkreślała przebóstwienie człowieka przez dar Ducha Świętego. Szkoła antiocheńska rozumiała usprawiedliwienie w kategoriach udziału w cierpieniu, śmierci i zmartwychwstaniu Jezusa. Przez cały okres prześladowań kładziono wielki nacisk na męczeństwo, ale później zaproponowano zamienniki męczeństwa (słowo to pierwotnie oznaczało „świadectwo”): życie monastyczne lub ścisłe posłuszeństwo woli Bożej, zwane niekiedy „męczeństwem sumienia”.”
Na Zachodzie po III wieku najbardziej znaczącymi postaciami byli Ambroży, Augustyn i papież Grzegorz I. De officiis Ambrożego jest być może najbardziej systematycznym, naukowym podejściem do moralności chrześcijańskiej, mającym swoje podstawy w traktacie Cycerona. Grzegorz, w swoich homiliach i Moraliach o Hiobie, często opiera się na moralnym nauczaniu Augustyna, ale kładzie nacisk na praktyczne i duszpasterskie aspekty moralności chrześcijańskiej. Augustyn broni chrześcijańskiego rozumienia moralności przed dualizmem i pesymizmem manichejczyków z jednej strony, a optymizmem pelagian z drugiej. Augustyn poświęcił wiele dzieł konkretnym zagadnieniom moralnym, takim jak kłamstwo, wstrzemięźliwość, małżeństwo i obżarstwo. Jego główne dzieła, Wyznania i Miasto Boże, zawierają również pewne metodologiczne i merytoryczne rozważania z zakresu etyki chrześcijańskiej, choć nie ma wśród nich w pełni systematycznego traktatu z zakresu teologii moralnej. Augustyn podkreśla centralną rolę łaski Bożej, która uwalnia grzeszników od zła i umożliwia życie chrześcijańskie. Życie moralne jest opisane w kategoriach miłości. Miłość Boga ma na celu cieszenie się Bogiem ze względu na Niego samego i wykorzystuje wszystko inne dla miłości Boga, podczas gdy pożądanie polega na próbach cieszenia się sobą, bliźnimi i rzeczami ziemskimi bez odniesienia do Boga. Te dwie różne miłości są źródłem odpowiednio dobrego i złego życia. Eschatologia Augustyna podkreśla wielką różnicę między światem obecnym a przyszłym królowaniem Boga na końcu czasów, co stanowi podstawę jego głębokiego realizmu w odniesieniu do życia na tym świecie.
Na Wschodzie ojcowie wykazywali wielkie zainteresowanie kontemplacją. Posłuszeństwo Bożym przykazaniom, praktyka ascezy i kontemplacja były proponowane nie tylko mnichom, ale wszystkim chrześcijanom. Pod koniec epoki patrystycznej na Wschodzie Jan z Damaszku (zm. 749) podsumował patrystyczne nauczanie o życiu moralnym, posługując się pojęciami arystotelesowskimi.
Przed końcem pierwszego tysiąclecia nastąpił ważny rozwój w praktyce sakramentu pokuty. Na Zachodzie nowa forma pokuty prywatnej rozprzestrzeniła się z Irlandii na kontynent, a wraz z nową powtarzalną pokutą prywatną powstały libri poenitentiales (księgi pokutne). Księgi te przypisywały konkretną pokutę za konkretny grzech i często były używane w sposób bardzo mechaniczny. Istniały również pokuty na Wschodzie, takie jak pokuta Jana Wstrzemięźliwego i inne, które zostały zapożyczone z Zachodu. Jednakże sakrament pokuty na Wschodzie zawsze podkreślał aspekt kierownictwa duchowego w relacji między penitentem a mnichem-spowiednikiem, unikając w ten sposób, przynajmniej teoretycznie, niebezpieczeństw legalizmu i rytualizmu. Naukowa i systematyczna etyka chrześcijańska rozwinęła się dopiero w drugim tysiącleciu.
Wschodnia tradycja prawosławna
Wschodnia teologia prawosławna, zarówno w ujęciu greckim, jak i rosyjskim, odróżnia się od innych etyk chrześcijańskich tym, że kładzie nacisk na tradycję, zwłaszcza na nauczanie ojców kościoła, jako ważne źródła mądrości i wiedzy moralnej. Najbardziej wyróżniającą cechą etyki prawosławnej jest jej związek z duchowością. Praktyka duszpasterska podkreśla rolę mnichów i spowiedników jako kierowników duchowych, którzy pomagają kierować życiem duchowym wiernych. Celem lub kresem życia moralnego jest upodobnienie się do Boga. Droga do tego pełnego przebóstwienia (po grecku theosis) wiedzie przez ascezę i modlitwę. Podkreśla się znaczenie kontemplacji i modlitwy kontemplacyjnej jako elementów walki o przebóstwienie. Ta perfekcjonistyczna etyka wzywa do ciągłego pogłębiania uczestnictwa wierzącego w boskim życiu.
Antropologiczną podstawą tego ruchu ku deifikacji jest stworzenie człowieka na obraz i podobieństwo Boga. Na „obraz” składają się ludzkie zdolności moralne: cnota, intelekt, osąd etyczny i samostanowienie. Obraz Boży jest zaciemniony i zraniony przez grzech, ale nadal pozostaje. „Podobieństwo” odnosi się do ludzkiego potencjału, aby stać się podobnym do Boga. W tradycji prawosławnej, podobnie jak w tradycji rzymskokatolickiej, moralność chrześcijańska nie jest heteronomiczna, ponieważ moralność chrześcijańska doprowadza człowieka do jego najpełniejszej doskonałości. W ten sam sposób taka etyka podkreśla zarówno opatrzność Bożą, jak i odpowiedzialność chrześcijan.
W tradycji prawosławnej istnieje wątpliwość, czy prawo naturalne jest źródłem mądrości i wiedzy etycznej. Wielu afirmuje taką wiedzę na podstawie stworzenia i obrazu Boga ucieleśnionego w ludzkich zdolnościach moralnych, ale inni zdecydowanie jej zaprzeczają. Czasami wydaje się, że polemiczny charakter dyskusji pomiędzy tradycją prawosławną i rzymskokatolicką miał wpływ na prawosławne zaprzeczenie prawa naturalnego.
Prawo w ogólności odgrywa znaczącą, ale nie jedyną rolę w etyce prawosławnej. Prawo znajduje się w Dziesięciu Przykazaniach, Błogosławieństwach, naukach Nowego Testamentu i wypowiedziach ojców kościoła. Chociaż niektórzy prawosławni etycy mogli stać się legalistami lub rytualistami, sama tradycja zasadniczo broni się przed legalizmem, szczególnie poprzez powoływanie się na zasadę „ekonomii”. Ekonomia dopuszcza wyjątki od prawa, gdy prawo stoi na przeszkodzie wyższym wartościom osób i wspólnot ludzkich.
Etyce prawosławnej zarzuca się brak aspektu przekształcającego świat i nierozwinięcie odpowiedniej etyki społecznej, ale wielu obrońców tradycji prawosławnej zaprzecza temu zarzutowi. W przeszłości etyka społeczna była zabarwiona uznaniem „symfonii” pomiędzy kościołem i państwem w jednolitym organizmie chrześcijańskiego imperium. Dzisiaj różnorodność środowisk, w których funkcjonuje Kościół prawosławny, zmusiła go do podjęcia próby wypracowania etyki społecznej i relacji Kościoła do państwa. Rosyjskie prawosławie w XX wieku często znajdowało się w relacji z rządami komunistycznymi, ale po 1989 roku sytuacja uległa radykalnej zmianie. W Europie i Stanach Zjednoczonych również rosyjskie i greckie Kościoły prawosławne znajdują się obecnie w sytuacji diaspory, w której jako mniejszość muszą wypracować własne podejście do etyki społecznej. Grecki i rosyjski Kościół prawosławny przystąpiły do Światowej Rady Kościołów, tak że prawosławie uczestniczy obecnie, choć nie bez napięć, w bieżących dyskusjach i stanowiskach zajmowanych przez Światową Radę w odniesieniu do współczesnych kwestii społecznych.
Historyczny rozwój wschodniej etyki prawosławnej
Etyka chrześcijańska jako odrębna dyscyplina pojawiła się stosunkowo późno w tradycji prawosławnej. Po Wielkiej Schizmie w IX w. pokutnicy nadal stanowili ważny gatunek nauczania moralnego na Wschodzie. Mimo pewnych tendencji legalistycznych i rytualistycznych, nacisk prawosławia na duchowość i dążenie do doskonałości służył jako zabezpieczenie przed minimalistycznym legalizmem.
W rosyjskim prawosławiu siedemnastowieczna szkoła kijowska podjęła próbę obalenia rzymskiego katolicyzmu i jego etyki, rozwijając teologię pozostającą pod silnym wpływem scholastyki. Prawosławne wyznanie Piotra Mohyły (zm. 1646), zatwierdzone z niewielkimi zmianami przez greckiego patriarchę na synodzie w Jerozolimie (1672), wyjaśnia chrześcijańską naukę moralną na podstawie dziewięciu przykazań kościelnych, siedmiu sakramentów, błogosławieństw i dziesięciu przykazań. Jednak nawet szkoła kijowska w swoich dziełach ascetycznych i duchowych kładła większy nacisk na teologię wyraźnie rosyjską i patrystyczną.
W XVIII i XIX wieku w rosyjskiej etyce prawosławnej ponownie pojawił się zarówno dialog, jak i polemika z etyką rzymskokatolicką i protestancką na Zachodzie. Feofan Prokopowicz (zm. 1736) zignorował tradycję prawosławną, odrzucił katolicką scholastykę i zwrócił się do autorów protestanckich w poszukiwaniu zasad etycznych. Niektórzy kolejni autorzy stosowali to samo podejście, ale F. Fiveiskii (zm. 1877) powrócił do źródeł patrystycznych i bardziej katolickiej metodologii w swoim podręczniku teologii moralnej, który do 1867 roku był oficjalnym podręcznikiem we wszystkich seminariach.
W latach 1860-1863 ukazała się teologia moralna P. F. Soliarskiego, która próbowała połączyć patrystyczne, rzymskokatolickie i protestanckie podejście do etyki. Skrócone wydanie tego wpływowego dzieła było używane w szkołach przez czterdzieści lat. Pod koniec XIX wieku wpływ modernizmu i jego podkreślanie roli naturalnego zmysłu moralnego wpłynęło na niektóre podejścia do teologii moralnej. Obok podręczników teologii moralnej istniała jednak także literatura duchowa i mistyczna, czerpiąca obficie ze źródeł patrystycznych. W XX wieku Mikołaj Bierdiajew i Siergiej Bułgakow odwoływali się do rosyjskiej tradycji prawosławnej, rozwijając to, co można nazwać personalizmem wspólnotowym, kładącym nacisk na podmiotowość, wolność, miłość i potrzebę przekształcania obiektywnego świata.
Według Stanleya S. Harakasa etyka chrześcijańska jako odrębna dyscyplina teologiczna w greckim prawosławiu rozwinęła się w okresie nowożytnym i wyłoniła się jako osobna, odrębna dyscyplina naukowa dopiero w XIX wieku. Od tego czasu grecką prawosławną teologię moralną charakteryzują trzy różne szkoły lub podejścia. Szkoła ateńska, pozostająca pod silnym wpływem idealizmu filozoficznego, nie widzi istotnych różnic między etyką chrześcijańską a etyką filozoficzną. Szkoła konstantynopolitańska jest chrystocentryczna i w dużej mierze opiera się na Piśmie Świętym i ojcach Kościoła. Szkoła Tesaloniczan ma charakter apofatyczny, podkreśla perspektywę personalistyczną i jest silnie uzależniona od tradycji monastycznej. W swoim Toward Transfigured Life, Harakas próbuje połączyć te trzy szkoły razem.
Tradycja rzymskokatolicka
Cechami charakterystycznymi rzymskokatolickiej „teologii moralnej”, jak etyka chrześcijańska jest nazywana w tradycji katolickiej, są nacisk na mediację, akceptacja prawa naturalnego i rola Kościoła. Mediacja jest być może najbardziej charakterystycznym aspektem rzymskokatolickiej teologii w ogóle. Charakterystyczny dla katolików jest nacisk na połączenie Pisma Świętego i tradycji, wiary i rozumu, wiary i uczynków, łaski i natury, tego, co boskie i ludzkie, Jezusa i Kościoła, Maryi i świętych, miłości (a także cnót) i przykazań. Takie podejście jest próbą bycia uniwersalnym i objęcia wszystkich elementów, ale może popaść w dychotomię. Na przykład, zamiast postrzegać tradycję jako pośrednika objawienia, którego uprzywilejowane świadectwo znajduje się w Piśmie Świętym, Pismo Święte i tradycja były postrzegane jako dwa odrębne źródła objawienia. Ponadto, wiara i uczynki, właściwie rozumiane, oznaczają, że dar zbawienia jest zapośredniczony w i poprzez ludzką odpowiedź; odwiecznym niebezpieczeństwem jest absolutyzowanie uczynków. Podobnie pośrednictwo podkreśla znaczenie miłości, ale miłości zapośredniczonej przez wszystkie inne cnoty i przykazania, których jednak nie wolno podkreślać tylko samych w sobie.
W tradycji rzymskokatolickiej prawo naturalne można najlepiej rozumieć jako rozum ludzki kierujący istoty ludzkie do celu zgodnego z ich naturą. W klasycznej tradycji opartej na Tomaszu z Akwinu (zm. 1274) natura ludzka ma potrójną strukturę: to, co jest wspólne wszystkim substancjom, to, co jest wspólne ludziom i wszystkim zwierzętom, oraz to, co jest właściwe człowiekowi jako takiemu. Na tych trzech poziomach natura ludzka ma swoją wrodzoną teleologię, a rozum ludzki odkrywa te cele i kieruje ku nim całą ludzką działalność. W praktyce katolicka teologia moralna często uważała, że życie na tym świecie czy w sferze doczesnej jest niemal całkowicie regulowane przez prawo naturalne, a nie przez Ewangelię czy jakiekolwiek względy wyraźnie chrześcijańskie. Przed Soborem Watykańskim II katolicka teologia moralna była uzależniona od rozumu i etyki filozoficznej, a pomniejszała rolę Pisma Świętego i specyficznych rozumień teologicznych.
Trzecią cechą charakterystyczną rzymskokatolickiej teologii moralnej jest jej nacisk na związek z Kościołem. Eklezjologia katolicka uznaje szczególny urząd nauczycielski w sprawach wiary i moralności, który przysługuje Kościołowi, a konkretnie papieżowi i biskupom. Od XVII wieku wzrasta interwencja autorytatywnego nauczania papieskiego w sprawach moralnych. Eklezjologia katolicka, zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego I (1870), uznaje nieomylną funkcję nauczycielską, która sprawowana jest przez sobory ekumeniczne i nauczanie ex cathedra papieża, jak również przez definitywne nauczanie papieża i biskupów. Nieomylny, autorytatywny urząd nauczycielski jest również sprawowany przez sobory, a zwłaszcza przez papieża poprzez encykliki, alokucje i różne urzędy Kurii Rzymskiej. Zdecydowana większość katolickich teologów moralnych zgadza się, że nigdy nie istniało nieomylne nauczanie papieskie dotyczące konkretnej kwestii moralnej.
Autorytatywne kościelne urzędy nauczycielskie służyły również utrzymaniu pewnej monolityczności metodologii etyki katolickiej. Pod koniec XIX wieku i później papieże autorytatywnie nakazali, aby rzymskokatolicka teologia i filozofia były nauczane zgodnie z zasadami i podejściem Tomasza z Akwinu. Do stosunkowo niedawna teologia katolicka w ogóle, a teologia moralna w szczególności, podążała za tomistycznym podejściem filozoficznym.
Obrzędy i praktyka kościelna również wywarły wpływ na katolicką teologię moralną. Od XVII wieku głównym celem podręczników teologii moralnej było kształcenie spowiedników do sakramentu pokuty, z naciskiem na ich rolę jako sędziów grzesznych czynów. Ta wąska orientacja zaowocowała podejściem skoncentrowanym na czynach, kazuistycznym, opartym przede wszystkim na prawie i mającym na celu określenie istnienia i ciężaru grzechów.
Historyczny rozwój etyki rzymskokatolickiej
Rzymskokatolicka teologia moralna lub etyka chrześcijańska rozwinęła się w dyscyplinę naukową wcześniej niż we wschodnim prawosławiu. W trzynastym wieku teologia systematyczna i naukowa pojawiła się wraz z pracami wielkich teologów scholastycznych, zwłaszcza Tomasza z Akwinu. Teologia moralna w myśli Tomasza jest integralną częścią jego teologii systematycznej, a nie odrębną dyscypliną. Podstawowa struktura Tomaszowej teologii moralnej jest teleologiczna. Ostatecznym celem człowieka jest szczęście osiągnięte wtedy, gdy intelekt pozna doskonałą prawdę, a wola pokocha doskonałe dobro. Dla chrześcijanina wizja uszczęśliwiająca wypełnia i doskonali ludzką naturę. Szkoła franciszkańska, reprezentowana przez Aleksandra z Hales (zm. 1245), Bonawenturę (zm. 1274) i Jana Dunsa Szkota (zm. 1308), potwierdzała prymat woli i miłości oraz kładła nacisk na teologię moralną jako mądrość.
W XIV w. nastąpiła krytyka Tomasza z perspektywy nominalistycznej, który umiejscawiał dobro nie w rzeczywistości ontologicznej, lecz wyłącznie w woli Bożej i stosował bardziej deontologiczne podejście do etyki. Po XIII wieku pojawiły się Summae confessorum, bardzo praktyczne podręczniki, bez żadnych podstaw filozoficznych czy analiz, które często układały w porządku alfabetycznym problemy, z jakimi spowiednik mógłby się spotkać w praktyce.
W XVII wieku pojawiły się Institutiones theologiae moralis. Podręczniki te, które stały się standardowymi podręcznikami katolickiej teologii moralnej aż do Soboru Watykańskiego II, rozpoczynają się krótkim opisem ostatecznego celu, po którym następują traktaty o ludzkich czynach, o prawie jako obiektywnej normie moralności i o sumieniu jako subiektywnej normie moralności. Wspomina się o cnotach, ale w centrum zainteresowania pozostają czyny grzeszne, często opisywane na podstawie dziesięciu przykazań. Sakramenty są omawiane, ale prawie wyłącznie z punktu widzenia obowiązków moralnych i prawnych. W XVII i XVIII wieku kontrowersje, które powstały między rygorystami a laksystami, zostały ostatecznie rozwiązane po interwencji papieskiej dzięki umiarkowanemu podejściu Alfonsa Liguoriego (zm. 1787), który później został nazwany patronem katolickiej teologii moralnej i spowiedników.
Począwszy od encykliki Leona XIII Rerum novarum w 1891 roku, pojawiła się seria oficjalnych nauk dotyczących kwestii społecznej. Leon i jego następcy posługiwali się metodologią prawa naturalnego, rozumieli państwo jako naturalną społeczność ludzką, proponowali antropologię, która kładła nacisk zarówno na osobiste, jak i wspólnotowe aspekty ludzkiej egzystencji (unikając w ten sposób skrajności kapitalizmu i socjalizmu), uznawali prawo robotników do organizowania się i wzywali państwo do interweniowania, gdy było to konieczne dla ochrony praw robotników lub jakiejś szczególnej klasy, która cierpiała. Tradycja hierarchicznego nauczania społecznego nadal istnieje, ale teraz podkreśla niektóre z nowszych akcentów metodologicznych w teologii katolickiej i zajmuje się współczesnymi problemami politycznymi i ekonomicznymi, zwłaszcza w perspektywie globalnej.
Podejmowano próby odnowy w teologii moralnej, zwłaszcza z perspektywy skrypturystycznej i tomistycznej, ale Prawo Chrystusa Bernharda Häringa (1954) było najbardziej znaczącym pojedynczym dziełem w odnowie katolickiej teologii moralnej w okresie przed Soborem Watykańskim II. Häring zaproponował inspirowane biblijnie, chrystocentryczne podejście do teologii moralnej, oparte na boskim wezwaniu do bycia doskonałym, tak jak doskonały jest łaskawy Bóg.
Sobór Watykański II (1962-1965) w znacznym stopniu wpłynął na odnowę teologii moralnej. Nastąpiła intensyfikacja dialogu z innymi chrześcijanami, niechrześcijanami i w ogóle ze współczesnym światem. Współczesna katolicka teologia moralna, podtrzymując dobroć tego, co naturalne i ludzkie, starała się przezwyciężyć dychotomię czy dualizm między tym, co nadprzyrodzone, a tym, co naturalne. Ewangelia, łaska, Jezus Chrystus i Duch Święty są związane z tym, co dzieje się w codziennym życiu w świecie. Współczesna teologia moralna uznaje potrzebę uwzględnienia czegoś więcej niż tylko czynów i kładzie większy nacisk na osobę oraz na jej cnoty i postawy. Nie istnieje już monolityczna katolicka teologia moralna oparta na tomistycznym prawie naturalnym; zamiast tego stosuje się wiele różnych podejść filozoficznych. Ogólnie rzecz biorąc, nastąpiło przejście od klasycyzmu do świadomości historycznej, od obiektywizmu do subiektywizmu, od natury do osoby, od porządku do wolności. Oprócz rozwoju metodologii, we współczesnej katolickiej teologii moralnej toczą się również szeroko zakrojone debaty na temat istnienia czynów wewnętrznie złych, norm absolutnych oraz możliwości odstępstwa od nieomylnego nauczania Kościoła. W wyniku tych różnic, niektórzy współcześni katoliccy teologowie moralni kwestionują niektóre oficjalne nauki katolickie w takich dziedzinach jak etyka seksualna i medyczna, ale oficjalny urząd nauczycielski nie zmienił się w tych kwestiach.
Tradycja protestancka
Protestancka etyka chrześcijańska ma jako swoje charakterystyczne cechy nacisk na wolność, podejście antykazuistyczne, prymat Pisma Świętego i nacisk na teologiczny charakter dyscypliny. Marcin Luter (zm. 1546) i reformatorzy w ogóle podkreślali wolność chrześcijanina, a wolność charakteryzowała większość protestanckiego życia i etyki. W protestantyzmie nie ma centralnego kościelnego organu nauczającego, który proponowałby autorytatywne nauczanie w konkretnych kwestiach lub nalegał na przyjęcie określonego podejścia, jak ma to miejsce w rzymskim katolicyzmie. W konsekwencji, w etyce protestanckiej istnieje wielki pluralizm i różnorodność podejść.
Nacisk na wolność zabarwia protestanckie rozumienie Boga i tego, jak Bóg działa w ludzkiej historii. Bóg jest wolny do działania i do interweniowania w historię. Ogólnie rzecz biorąc, etyka protestancka sprzeciwia się wszelkim próbom twierdzenia, że Bóg musi zawsze działać w określony sposób. Nacisk na wolność Boga wpłynął również na ogólną protestancką niechęć do opierania absolutnych norm na ludzkim rozumie i naturze. Wolność zarówno wierzącego, jak i Boga jest chroniona w etyce protestanckiej.
Wcześni reformatorzy sprzeciwiali się rzymskokatolickiemu naciskowi na zasługi. Utrzymywali oni, że zbawienie pochodzi z wiary, a nie z ludzkich uczynków. Protestantyzm ostatecznie odrzucił katolicki sakrament pokuty i dlatego nigdy nie rozwinął kazuistyki związanej z wykonywaniem roli spowiednika jako sędziego. Etyka protestancka została określona jako etyka natchnienia, przede wszystkim dlatego, że zazwyczaj nie wdaje się w drobiazgowe filozoficzne dyskusje na temat moralności poszczególnych czynów.
Reformacyjny nacisk na znaczenie Pisma Świętego charakteryzuje znaczną część etyki protestanckiej, ale Pismo Święte było wykorzystywane na różne sposoby. Kiedy podkreśla się immanencję Boga, istnieje tendencja do odnajdywania w Piśmie Świętym moralnego przesłania, którym chrześcijanie mogą żyć w tym świecie. Kiedy podkreśla się transcendencję Boga, Pismo Święte ma tendencję do używania go w sposób bardziej dialektyczny, aby włączyć do niego rolę osądzającą i krytyczną w stosunku do każdego ludzkiego przedsięwzięcia. Być może największa zmiana w protestantyzmie ujawniła się w dziewiętnastowiecznym sporze o krytyczne podejście do Pisma Świętego. Podczas gdy liberalny protestantyzm – a wkrótce także większość głównego nurtu protestantyzmu – posługiwał się krytyką literacką i historyczną w celu zrozumienia Biblii, fundamentalistyczny protestantyzm nadal postrzegał Biblię przede wszystkim w kategoriach prawd propozycjonalnych lub norm i zasad etycznych, które Bóg objawił po wsze czasy i których chrześcijanie są wezwani przestrzegać. Takie deontologiczne podejście, oparte na absolutnych prawach Bożych podanych w Piśmie Świętym, nie może być zaakceptowane przez protestantów, którzy podchodzą do Pisma Świętego za pomocą hermeneutycznych narzędzi biblistyki. Wielu współczesnych protestantów widzi w Piśmie Świętym opis potężnych czynów Boga w historii, na które naśladowcy Jezusa muszą odpowiedzieć, i w konsekwencji przyjmują raczej model odpowiedzialności w etyce chrześcijańskiej niż podejście deontologiczne.
Protestantyzm w ogóle nadaje większe znaczenie teologicznym aspektom etyki chrześcijańskiej niż tradycyjna etyka rzymskokatolicka. Etyka katolicka miała tendencję do postrzegania życia moralnego wszystkich ludzi na tym świecie w świetle prawa naturalnego, podczas gdy protestantyzm na ogół pojmował życie na tym świecie w relacji do Biblii i do zagadnień teologicznych. Soteriologia, chrystologia i eschatologia mają pewien wpływ na znaczną część etyki protestanckiej. Na przykład, etyka protestancka ma tendencję do postrzegania grzechu przede wszystkim w kategoriach teologicznych, jako braku wiary, podczas gdy rzymski katolicyzm rozumie grzech przede wszystkim jako działania, które są moralnie złe.
Dla niektórych protestantów prymat łaski i Chrystusa wyklucza jakąkolwiek znaczącą rolę dla człowieka i tego, co naturalne w etyce chrześcijańskiej. Dla innych skutki grzechu są tak silne, że ludzki rozum i ludzka natura nie mogą być ważnymi źródłami etycznej mądrości i wiedzy. Nawet ci protestanccy etycy, którzy z teologicznego punktu widzenia byliby bardziej otwarci na człowieka, odżegnują się od ontologii i metafizyki, które leżą u podstaw rzymskokatolickiego myślenia o prawie naturalnym. Protestanci mają również tendencję do nadawania większego znaczenia historii niż naturze, ponieważ historia jest bardziej zgodna z kategoriami biblijnymi oraz z naciskiem na wolność Boga i istot ludzkich.
Historyczny rozwój etyki protestanckiej
Pierwsze systematyczne, naukowe i niezależne traktowanie etyki protestanckiej, oddzielone od teologii dogmatycznej, zostało stworzone przez Georga Calixtusa (zm. 1656). Chociaż pierwsi reformatorzy nie pisali naukowej etyki chrześcijańskiej jako takiej, zajmowali się istotnymi metodologicznymi i merytorycznymi kwestiami dotyczącymi etyki chrześcijańskiej.
Usprawiedliwienie przez wiarę czynną w miłości stoi w sercu teologii luterańskiej i jest przeciwstawiane zasłudze, usprawiedliwieniu przez uczynki i legalizmowi. Kolejną cechą charakterystyczną reformacji jest nacisk na Pismo Święte, nawet do tego stopnia, że przyjmuje się aksjomat „tylko Pismo Święte”. Luter podkreślał przede wszystkim wolność, ale dialektyczny aspekt jego myśli widoczny jest w jego słynnym powiedzeniu: „Chrześcijanin jest doskonale wolnym panem wszystkich, nie podlegającym nikomu. Chrześcijanin jest doskonale posłusznym sługą wszystkich, poddanym wszystkich.”
Luterańska etyka społeczna opiera się na teorii dwóch sfer, odnosząc się do sfery stworzenia i sfery odkupienia. W sferze stworzenia, która obejmuje życie społeczne istot ludzkich, istnieją prawdziwe powołania dla chrześcijan, ale na treść tych powołań i na to, co się robi, nie ma wpływu Jezus, wiara czy łaska. Odkupienie wpływa jedynie na motywacje człowieka. Z tego powodu luterańska etyka społeczna była często oskarżana o pasywizm i akceptację status quo.
Jan Kalwin (zm. 1564) podzielał wiele teologicznych założeń Lutra, ale położył większy nacisk na wolę, zarówno w Bogu, jak i w ludziach. Bóg jest przede wszystkim suwerenną wolą. Usprawiedliwienie nie polega na pietystycznej odpowiedzi w zaufaniu; oznacza ono, że wola Boża staje się aktywna w wierzących. Kalwin zbliżył się do rozumienia rzymskokatolickiego, a kalwiniści (podobnie jak katolicy) mieli tendencję do stawania się legalistami. Kalwin był również bardziej otwarty niż Luter na podejście prawnonaturalne, choć nie na katolicką metafizykę prawa naturalnego. Podobnie jak Luter, Kalwin podkreślał świeckie powołanie chrześcijan, ale interpretował chrześcijańską pracę w świecie w bardziej aktywny i przemieniający sposób. Niektórzy późniejsi kalwiniści widzieli w światowym sukcesie znak Bożej woli przeznaczonej dla danej osoby. W XX w. Max Weber zaproponował kontrowersyjną teorię, że duch kapitalizmu był zgodny z etyką kalwińską i przez nią wspierany.
Tradycja anabaptystyczno-mennonicka, czyli lewe skrzydło Reformacji, od swoich szesnastowiecznych początków kładła nacisk na radykalne wezwanie do uczniostwa, chrzest wierzących oraz zaangażowane, nieugięte podążanie za radykalnymi etycznymi wymaganiami Ewangelii. Wierzący tworzą sektę, która stoi w opozycji do istniejącej kultury i społeczeństwa i daje świadectwo Ewangelii, zwłaszcza wezwanie do pokoju i niestosowania przemocy.
Nie było dominującej postaci w etyce anglikańskiej, a zatem nie ma ustalonego wzorca uprawiania etyki anglikańskiej. Jednakże we wspólnocie anglikańskiej pojawili się ważni myśliciele etyczni, którzy służyli jako pomost pomiędzy etyką rzymskokatolicką a etyką protestancką. Metodyzm rozwinął teorię moralną wzywającą do duchowego wzrostu i moralnej odnowy.
Oświecenie miało wielki wpływ na protestancką teologię i etykę. Dziewiętnastowieczny protestantyzm był świadkiem pojawienia się teologii liberalnej. Friedrich Schleiermacher (zm. 1834), najwybitniejszy teolog XIX wieku, kładł nacisk na doświadczenie i jest nazywany założycielem i najbardziej znanym zwolennikiem protestanckiego liberalizmu. Schleiermacher zaproponował teorię etyczną zajmującą się dobrami, obowiązkami i cnotami, a troski moralne postrzegał jako obecne i wpływające na wszystkie inne dziedziny życia, zwłaszcza polityczne, intelektualne, estetyczne i religijne. Pod koniec XIX i na początku XX wieku teologia liberalna podkreślała immanencję Boga działającego w ludzkim doświadczeniu i historii, możliwość przeżywania przez chrześcijan etyki Jezusa oraz ewolucyjny postęp ludzkości, bagatelizując jednocześnie boską transcendencję i moc grzechu. W kontekście liberalnej teologii protestanckiej, ruch Ewangelii Społecznej wysunął się na pierwszy plan w pierwszych dwóch dekadach dwudziestego wieku w Stanach Zjednoczonych, szczególnie pod przewodnictwem Waltera Rauschenbuscha (zm. 1918). W odpowiedzi na problemy stworzone przez rewolucję przemysłową oraz w odpowiedzi na prywatyzm i indywidualizm dotychczasowej etyki chrześcijańskiej, Ewangelia Społeczna podkreślała, że Królestwo Boże powinno być bardziej obecne na ziemi, a porządek społeczny może i powinien zostać schrystianizowany. W Anglii i Niemczech wielu chrześcijańskich myślicieli przyjęło umiarkowany chrześcijański socjalizm.
Surowe realia I wojny światowej i Wielkiego Kryzysu spowodowały powstanie neoortodoksji Karla Bartha w Europie i chrześcijańskiego realizmu Reinholda Niebuhra w Stanach Zjednoczonych. Reakcja ta podkreślała transcendencję Boga, dialektyczną relację między istniejącym światem a królestwem Bożym, potęgę grzechu oraz fakt, że pełnia królestwa Bożego leży poza historią. W odniesieniu do współczesnej sceny międzynarodowej, Światowa Rada Kościołów zajęła się wieloma współczesnymi kwestiami społecznymi z silnym poparciem dla ruchów wyzwoleńczych i wezwała do tworzenia sprawiedliwych, partycypacyjnych i zrównoważonych społeczeństw.
Jeszcze większa różnorodność charakteryzowała etykę protestancką w drugiej części dwudziestego wieku. Pod względem metodologicznym nadal rozwijały się modele teleologiczne, deontologiczne i odpowiedzialności. Pojawiły się także nowsze podejścia metodologiczne – nacisk na prakseologię, podejście narracyjne, teorię cnót oraz na specyfikę etyki chrześcijańskiej jako bezpośrednio odnoszącej się tylko do Kościoła chrześcijańskiego, a nie do świata. Pod względem treści lub substancji, konserwatywne, liberalne i radykalne podejścia pojawiły się zarówno w kwestiach osobistych, jak i społecznych.
Scena współczesna
Niemożliwe jest podsumowanie rozwoju etyki chrześcijańskiej od połowy XX wieku. Paradoksalnie, istnieje większa różnorodność w etyce chrześcijańskiej w ogóle i w każdej z jej trzech tradycji, ale jednocześnie zanikają granice oddzielające te trzy tradycje i na pierwszy plan wysuwa się podejście bardziej ekumeniczne. Istnieje wiele powodów tej większej różnorodności. Świat europejsko-północnoamerykański nie jest już całkowicie zdominowany w dziedzinie etyki chrześcijańskiej, zwłaszcza w tradycji katolickiej i protestanckiej. Ameryka Południowa, Afryka i Azja wydają coraz więcej chrześcijańskich etyków. Nacisk na kontekst i specyfikę potęguje różnorodność, ponieważ etycy chrześcijańscy mają do czynienia z realiami własnych kultur i etosów. W świecie uprzemysłowionym wzrosła również liczba kobiet nauczających i piszących w dziedzinie etyki chrześcijańskiej. Do drugiej połowy dwudziestego wieku, seminarium było głównym domem etyków chrześcijańskich, ale obecnie dyscyplina ta istnieje w szkołach wyższych i na uniwersytetach. W rezultacie liczba osób nauczających i piszących w dziedzinie etyki chrześcijańskiej znacznie się zwiększyła. Przeniesienie do akademii oznacza, że etyka chrześcijańska zajmuje się teraz zarówno Kościołem, jak i akademią, z różnym naciskiem na poszczególne osoby. W tym środowisku rozkwitła różnorodność metodologiczna. Dziedzina etyki chrześcijańskiej stała się tak rozległa i złożona, że powstały różne specjalizacje, takie jak etyka osobista, etyka seksualna, bioetyka, etyka gospodarcza i etyka polityczna. Trudno jest teraz komukolwiek twierdzić, że obejmuje cały obszar etyki chrześcijańskiej.
Ale ekumeniczny aspekt etyki chrześcijańskiej również gwałtownie wzrósł, wraz ze wspólnymi problemami i podejściami nawet w różnych kulturach i krajach. W Stanach Zjednoczonych, Europie, Francji i Anglii istnieją ekumeniczne towarzystwa etyków chrześcijańskich, które organizują doroczne spotkania i zachęcają do większej profesjonalizacji w tej dyscyplinie. Grupy te są przykładem i ułatwiają bardziej ekumeniczny sposób uprawiania etyki chrześcijańskiej. W sytuacji diaspory etycy prawosławni stanowią niewielką mniejszość, ale są aktywnie zaangażowani w działalność wielu z tych towarzystw.
Ważne kwestie moralne, przed którymi stoi świat w sferze politycznej, gospodarczej, technologicznej, biomedycznej i osobistej, są takie same dla wszystkich chrześcijan. Zajmowanie się takimi kwestiami jak przemoc, ubóstwo, sprawiedliwość i eksperymenty bioetyczne zbliża do siebie etyków chrześcijańskich z różnych tradycji. Nie tylko treść, ale także podejścia metodologiczne zatarły granice oddzielające różne tradycje i uwydatniły wspólne cechy. Teologia wyzwolenia dobrze ilustruje podejście metodologiczne, które można dziś znaleźć w różnych tradycjach religijnych. Teologia wyzwolenia rozpoczęła się głównie od katolickich teologów w Ameryce Południowej pod koniec lat sześćdziesiątych, którzy podkreślali opcję na rzecz ubogich, praxis i biblijny opis Exodusu jako paradygmat dla zrozumienia zbawienia i roli Kościoła dzisiaj. Różne formy teologii wyzwolenia istnieją obecnie praktycznie we wszystkich krajach świata, zwłaszcza w tych, w których żyje duża liczba ubogich, uciskanych i marginalizowanych ludzi. W Stanach Zjednoczonych czarna teologia wyzwolenia rozpoczęła się mniej więcej w tym samym czasie, początkowo jako podejście czarnych protestantów, które jednak obecnie ma wpływ zarówno na czarne, jak i białe, protestanckie i katolickie kościoły w Stanach Zjednoczonych. Feministyczna teologia wyzwolenia rozwijała się początkowo głównie w Stanach Zjednoczonych i szybko rozprzestrzeniła się na całym świecie, ponad religijnymi tradycjami i granicami. Zróżnicowane grupy kobiet przyczyniły się do rozwoju bardziej szczegółowych form feministycznej teologii wyzwolenia, takich jak teologia feministyczna (kobiety afroamerykańskie) i teologia mujerista (kobiety latynoskie i latynoskie). Tak więc na współczesnej scenie etyka chrześcijańska stała się o wiele bardziej zróżnicowana, ale jednocześnie na pierwszy plan wysunęły się wspólnotowości i bardziej ekumeniczne podejścia między trzema tradycjami.
Zobacz także
Uczeń; Wolna wola i predestynacja, artykuł o koncepcjach chrześcijańskich; Łaska; Usprawiedliwienie; Zasługa, artykuł o koncepcjach chrześcijańskich; Teologia polityczna.
Bibliografia
Brak jest pogłębionego współczesnego przeglądu historii etyki chrześcijańskiej. Najlepszą dostępną pracą pozostaje „The Social Teaching of the Christian Churches” Ernsta Troeltscha, 2 tomy, w tłumaczeniu Olive Wyon (Nowy Jork, 1931; Louisville, Ky., 1992), która została pierwotnie opublikowana w języku niemieckim w 1911 r., ale jest nadal cenna, pomimo swojej aktualności i nieco stronniczej perspektywy. Troeltsch, jak większość zachodnich autorów piszących na ten temat, nie omawia etyki prawosławnej. Christ and Culture” H. Richarda Niebuhra (New York, 1951) jest często cytowaną analizą zachodniej etyki chrześcijańskiej w świetle pięciu możliwych modeli rozumienia relacji między Chrystusem a kulturą. J. Philip Wogaman’s Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Ky., 1993) jest zwięzłym i pouczającym historycznym przeglądem etyki chrześcijańskiej od czasów biblijnych w świetle współczesnych perspektyw.
Istnieje wiele opracowań dotyczących poszczególnych myślicieli epoki patrystycznej, ale najlepszą historią tego okresu napisaną przez etyka chrześcijańskiego jest History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979) George’a W. Forella.
We współczesnych językach zachodnich jest stosunkowo mało literatury na temat etyki prawosławnej. Oprócz artykułów encyklopedycznych, George A. Maloney’s A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) i Man: The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) dostarczają zarówno szczegółów historycznych, jak i rozważań antropologicznych dla etyki chrześcijańskiej. Georges Florovsky’s Collected Works, 5 vols. (Belmont, Mass., 1972-), oraz Byzantine Theology Johna Meyendorffa, 2d ed. (New York, 1979), zawierają pomocne rozdziały poświęcone etyce chrześcijańskiej. Stanley S. Harakas w Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) oraz Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999), dostarczają systematycznej etyki chrześcijańskiej z greckiej tradycji prawosławnej, która zawiera cenne dane historyczne.
Nikt nie napisał ostatecznej historii katolickiej teologii moralnej. Louis Vereecke, uznany autorytet w tej dziedzinie, opublikował cztery tomy drukowanych notatek dla studentów Accademia Alfonsiana pod ogólnym tytułem Storia della teologia morale moderna (Rzym, 1979-1980). Vereecke opublikował również zbiór esejów na temat historii teologii moralnej – De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Rzym, 1986). John Mahoney, The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, U.K., 1987) nie pretenduje do miana kompletnej historii, ale jest najlepszą historyczną pozycją dostępną w języku angielskim. Trzynaście tomów serii Readings in Moral Theology (Nowy Jork, 1979-2003), pierwotnie pod redakcją Charlesa E. Currana i Richarda A. McCormicka, wskazuje na współczesny rozwój i dyskusje w obrębie katolickiej teologii moralnej.
W czasach współczesnych różni autorzy zajęli się historycznym rozwojem etyki protestanckiej, oprócz wcześniejszych prac Troeltscha i wspomnianego wyżej H. Richarda Niebuhra. William H. Lazareth w książce Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) wyjaśnia i broni luterańskiej etyki ze współczesnej perspektywy. Eric Fuchs w La morale selon Calvin (Paryż, 1986) przyjmuje podobną perspektywę w odniesieniu do Jana Kalwina. James M. Gustafson w Christ and the Moral Life (New York, 1968) wyjaśnia i krytykuje sześć różnych podejść stosowanych w etyce chrześcijańskiej do roli Jezusa Chrystusa. Edward LeRoy Long Jr. w A Survey of Christian Ethics (Nowy Jork, 1967) wyjaśnia historię etyki chrześcijańskiej w świetle trzech motywów formułowania normy etycznej i trzech motywów wdrażania decyzji etycznych. Gary J. Dorrien w Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) zawiera przegląd rozwoju chrześcijańskiej etyki społecznej w XX w.
Charles E. Curran (1987 i 2005)
.