Kto się liczy?
By Claire Andre i Manuel Velasquez
Od ponad ośmiu lat trzy małpy unieruchomione w uprzężach siedzą bezradnie wpatrując się w swoje klatki. Ich sparaliżowane kończyny dyndające u ich boków były bezużytecznymi wyrostkami, odkąd badacze, osiem lat temu, przecięli ich nerwy w eksperymentach. Według dyrektora National Institutes of Health, teraz „dają dowody częstego, niewiarygodnego bólu”. Eksperymentatorzy planują następnie chirurgicznie usunąć wierzchołki czaszek małp, wstawić elektrody, aby dokonać pomiarów mózgu, a w końcu je zabić, a wszystko to w ramach projektu badawczego dotyczącego urazów rdzenia kręgowego, finansowanego przez National Institutes of Health.
Oczywiście, eksperymentatorzy nigdy nie zrobiliby ludziom tego, co zrobili tym małpom. Ich zasady moralne i nasze dyktują, że zadawanie tak ogromnych obrażeń jest szokująco odrażającą niesprawiedliwością. Ale, podobnie jak niektórzy z nas, eksperymentatorzy stosują swoje zasady do ludzi, a nie do zwierząt: zwierzęta się nie liczą. W rzeczywistości jedną z najbardziej fundamentalnych linii podziału w moralności jest ta, którą rysujemy między tymi, którzy liczą się w naszych rozważaniach moralnych, a tymi, którzy się nie liczą, lub, jak to czasami określają etycy, między tymi, którzy się liczą, a tymi, którzy nie mają pozycji moralnej.
Czym jest pozycja moralna? Jednostka ma dla nas moralną pozycję, jeśli wierzymy, że moralnie ma znaczenie, jak ta jednostka jest traktowana, niezależnie od skutków, jakie to ma dla innych. To znaczy, jednostka ma dla nas moralną pozycję, jeśli podejmując decyzje moralne, czujemy, że powinniśmy brać pod uwagę dobro tej jednostki ze względu na nią samą, a nie tylko ze względu na naszą lub cudzą korzyść.
Weźmy na przykład lekarkę, która troszczy się o fizyczne dobro swoich pacjentów i uważa, że moralnie złe byłoby znęcanie się nad nimi. Załóżmy, że wierzy ona w to nie ze względu na jakiekolwiek korzyści, jakie osiągnie dzięki dobrej opiece nad nimi, ani nie z obawy przed pozwem, lecz tylko dlatego, że szczerze troszczy się o dobro swoich pacjentów. Jej pacjenci mają dla niej moralną wartość. Z drugiej strony, weźmy rolnika, który dba o dobro swoich krów i który również uważa, że byłoby moralnie złe, gdyby je źle traktował. Załóżmy jednak, że wierzy w to tylko dlatego, że znęcanie się nad nimi zmniejszyłoby ich produkcję mleka, a ich mleko jest podstawowym źródłem pożywienia i dochodów dla jego rodziny. Chociaż rolnik ten myśli o dobru swoich krów, robi to tylko ze względu na swoją rodzinę, a nie ze względu na same krowy. Dla rolnika, krowy nie mają żadnej moralnej pozycji.
Najstarszym i najbardziej rozpowszechnionym poglądem na temat tego, kto ma więcej] pozycji moralnej jest przekonanie, że tylko istoty ludzkie mają pozycję moralną; tylko istoty ludzkie ostatecznie liczą się w sprawach moralności. To antropocentryczne lub „skupione na człowieku” przekonanie jest zwykle związane z ideą, że tylko istoty posiadające zdolność rozumowania (być może wyrażoną poprzez język) mają wartość absolutną i w konsekwencji są jedynymi istotami, których dobro powinno być brane pod uwagę dla ich własnego dobra.
Starożytny grecki filozof Arystoteles, na przykład, postrzegał naturę jako hierarchię, wierząc, że mniej racjonalne stworzenia są tworzone z korzyścią dla tych, które są bardziej racjonalne. Pisał: „Rośliny istnieją ze względu na zwierzęta, a brutalne bestie ze względu na człowieka”. W podobnym duchu pisał siedemnastowieczny filozof Immanuel Kant: „W odniesieniu do zwierząt nie mamy żadnych bezpośrednich obowiązków moralnych; zwierzęta nie są świadome siebie i istnieją jedynie jako środek do celu. Tym celem jest człowiek.” Dla tych myślicieli zatem, tylko istoty ludzkie mają moralną pozycję, więc dobro innych stworzeń ma znaczenie tylko wtedy, gdy są one użyteczne dla ludzi.
Przekonanie, że tylko istoty ludzkie ostatecznie liczą się w moralności, nie implikuje, że nie mamy żadnych moralnych zobowiązań wobec nie-ludzi. Nawet poglądy antropocentryczne utrzymują, że niemoralne jest niepotrzebne niszczenie roślin i zwierząt, ponieważ czyniąc to, niszczymy zasoby, które mogą dostarczyć znaczących korzyści nam samym lub przyszłym pokoleniom ludzkim. Niektóre stanowiska antropocentryczne utrzymują również, że wszelkie okrucieństwo wobec zwierząt jest niemoralne, ponieważ, jak ujął to filozof i teolog Tomasz z Akwinu, „będąc okrutnym wobec zwierząt, stajemy się okrutni wobec istot ludzkich”. Nie-ludzie liczą się jednak tylko w takim stopniu, w jakim wpływa to na dobro istot ludzkich.
Chociaż każda antropocentryczna etyka utrzymuje, że, moralnie rzecz biorąc, tylko ludzie mogą mieć znaczenie, istnieje szeroki spór o to, którzy dokładnie ludzie mają znaczenie. Niektóre antropocentryczne poglądy utrzymują, że każda ludzka istota, która ma przynajmniej potencjał, by być racjonalną, ma moralną pozycję. Zgodnie z tym poglądem, płód ma moralną pozycję. Inni utrzymują, że tylko ci ludzie, którzy są już racjonalni, liczą się moralnie. Z tego punktu widzenia płód się nie liczy. Inne antropocentryczne poglądy twierdzą, że liczą się zarówno obecne, jak i przyszłe pokolenia ludzi, podczas gdy jeszcze inne twierdzą, że liczą się tylko obecnie istniejący ludzie.
W osiemnastym wieku pogląd, że tylko ludzie się liczą, został zakwestionowany przez kilku filozofów, w tym utylitarystów Jeremy’ego Benthama i Johna Stuarta Milla. Według tych filozofów naszym jedynym moralnym obowiązkiem jest maksymalizacja przyjemności, która, jak twierdzili, jest jedynym fundamentalnym dobrem, oraz minimalizacja bólu, jedynego fundamentalnego zła. Podejmując decyzje moralne, musimy zatem brać pod uwagę wszystkie istoty, rozumne lub nie, które mają zdolność do odczuwania przyjemności lub bólu. Jak napisał Bentham, „Pytanie nie brzmi: Czy mogą rozumować, ani czy mogą mówić, ale: Czy mogą cierpieć?”.
Ten wczesny pogląd, który rozszerzał moralną pozycję zwierząt, wyznaczył scenę dla ruchu „praw zwierząt”. Idąc w ślady Benthama i Milla, utylitaryści w latach 70. zaczęli energicznie bronić poglądu, że zadawanie bólu i cierpienia zwierzętom jest tak samo niemoralne jak istotom ludzkim. Argumentowali, że nieuznawanie przez ludzi moralnej pozycji zwierząt jest dyskryminacją ze względu na gatunek i jest tak samo złe, jak dyskryminacja ze względu na rasę czy płeć.
Niektórzy obrońcy praw zwierząt argumentują jednak, że dobrostan zwierząt ma znaczenie moralne, nie tylko z powodów utylitarnych, tj. zminimalizowania bólu, ale również dlatego, że zwierzęta mają prawa moralne, które nie powinny być naruszane. Twierdzą oni, że prawa zwierząt opierają się na założeniu, że zwierzęta mają swoje interesy, a prawa moralne istnieją po to, by chronić interesy wszystkich stworzeń, nie tylko ludzi. Inni utrzymują, że zwierzęta mają własne życie zasługujące na szacunek. Zwolennicy praw zwierząt doszli do wniosku, że oprócz wolności od bólu, zwierzęta mają również prawo do ochrony swoich interesów lub do pełnego szacunku traktowania ich niezależnego życia.
W tym stuleciu pojawił się jeszcze szerszy pogląd na to, co ma wartość moralną, który głosi, że wszystkie żywe istoty mają wartość moralną. Najbardziej znanym zwolennikiem tego poglądu jest Albert Schweitzer, który twierdził, że wszelkie życie zasługuje na szacunek. Nowsi filozofowie oparli swoje stanowisko na wspomnianym wyżej poglądzie, że wszystko, co ma interes, ma prawa moralne. Wskazują oni, że wszystkie żywe istoty, w tym drzewa i rośliny, mają interesy, wykazując pewne potrzeby i skłonności do wzrostu i samozachowania. Wszystkie żywe istoty mają zatem prawo do ochrony swoich interesów, a my mamy obowiązek uwzględniać te interesy w naszych rozważaniach moralnych.
Być może najszerszym poglądem na temat tego, co liczy się moralnie, jest pogląd, że liczą się całe systemy naturalne. Ten „ekocentryczny” pogląd został po raz pierwszy wysunięty przez przyrodnika Aldo Leopolda, który opowiadał się za „etyką ziemi”, przyznającą całej przyrodzie moralną pozycję. Napisał on: „Etyka ziemi … rozszerza granice wspólnoty, aby objąć gleby, wody, rośliny i zwierzęta, czyli zbiorczo – ziemię”. Dla Leopolda i wielu innych, całe systemy ekologiczne, takie jak jeziora, lasy, czy całe kontynenty, mają swoją własną „integralność” lub „dobrobyt”, którego nie należy naruszać ani niszczyć.
Który z tych poglądów na temat pozycji moralnej jest poprawny? Odpowiedź, jakiej udzielimy na to pytanie, będzie zależała od moralnej wagi, jaką przywiązujemy do racjonalności, do zdolności odczuwania bólu i przyjemności, do „interesów” wszystkich żywych istot oraz do integralności i „dobrostanu” naszych systemów ekologicznych. Od naszej odpowiedzi zależy bardzo wiele. Jeśli wierzymy, że tylko ludzie się liczą, nie będziemy wyrażać silnego sprzeciwu wobec bolesnych eksperymentów na zwierzętach, które przynoszą korzyść ludzkości. Jeśli jednak wierzymy, że wszystkie czujące stworzenia mają równą pozycję moralną, będziemy domagać się, aby dobro tych zwierząt było brane pod uwagę i być może będziemy lobbować na rzecz ustawodawstwa chroniącego zwierzęta przed bolesnymi eksperymentami lub zastosowaniami przemysłowymi. A jeśli wierzymy, że liczą się wszystkie naturalne rzeczy, to możemy sprzeciwiać się jako niemoralnym wszelkim działaniom, które grożą zniszczeniem naszych lasów i dzikich terenów, takim jak wyrąb lasów czy budowa nieruchomości.
Oczywiście, określenie „kto się liczy” nie mówi nam, czyje dobro lub interesy powinny być brane pod uwagę w większym lub mniejszym stopniu, gdy w grę wchodzą konkurencyjne interesy. Ale sprawia, że jesteśmy bardziej świadomi naszych granic moralnej troski i kryteriów, których używamy, by je ustalić.
Dalsza lektura:
Kenneth Goodpaster, „On Being Morally Considerable”, Journal of Philosophy, Vol. 75 (1978), s. 308-25.
Aldo Leopold, A Sand County Almanac, with other essays on conservation from Round River (Oxford: Oxford University Press, Inc., 1949).
John Passmore, Man’s Responsibdity for Nature (New York: Scribner’s, 1974).
Tom Regan, ed., Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics (Philadelphia: Temple University Press, 1984).
Peter Singer, Animal Liberation (New York: New York Review, 1975).