W XX wieku istniało co najmniej sześć nurtów intelektualnych, które później stały się ważne dla socjologii kultury. Są to: (1) szczególna lektura Marksa (określana mianem zachodniego/kulturowego/humanistycznego/neomarksizmu); (2) (późna) durkheimowska teoria społeczna; (3) semiotyka i francuski strukturalizm; (4) poststrukturalizm; (5) antropologia kulturowa; oraz (6) socjologia fenomenologiczna:
Dwóch uczonych odegrało kluczową rolę w promowaniu marksistowskiego myślenia wykraczającego poza materializm historyczny w kierunku ważniejszej roli kultury w kapitalistycznej dominacji: Georg Lukács ze swoją pracą na temat utowarowienia (i jego ponownym rozpatrzeniem Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych Marksa) oraz Antonio Gramsci ze swoją teorią hegemonii, która podkreślała, że dominacja jest uwarunkowana kontrolą idei i przekonań w społeczeństwie. To marksistowskie myślenie zostało przejęte przez pierwsze pokolenie Szkoły Frankfurckiej, w szczególności przez Theodora W. Adorno, Maxa Horkheimera i Waltera Benjamina. Jedną z ich obaw była reprodukcja kultury popularnej za pomocą nowych środków technologicznych i jej wpływ na społeczeństwo masowe, który polega na utrudnianiu krytycznego myślenia i szerzeniu kapitalistycznej ideologii. Argumentowali, że kultura popularna, choć grała na wartościach indywidualności i wolności wyboru, w rzeczywistości została znormalizowana przez kapitalistyczną logikę. Louis Althusser stworzył bardziej kulturową lekturę późniejszych pism Marksa. Skupił się na tym, jak części składowe nadbudowy – ideologia, państwo i system prawny – współdziałają w reprodukcji kapitalizmu, argumentując, że mają one „względną autonomię” w stosunku do swojej bazy ekonomicznej. Idee i instytucje kształtują się zgodnie z własną logiką, ale to gospodarka określa ich granice. Teoretyków łączy to, że przypisują kulturze znaczenie jako przedmiot badań, choć tylko w kategoriach ideologii. Z tego punktu widzenia kultura uniemożliwia nam krytyczną ocenę okoliczności naszego życia i zamyka nas w pułapce fałszywej świadomości.
Uczonym, który bezpośrednio kontynuował dziedzictwo późniejszych prac Durkheima, jest jego bratanek, Marcel Mauss. W swoim najbardziej znanym dziele The Gift dowodził on, że wymiana darów jest centralnym elementem wszystkich społeczeństw na całym świecie. Chociaż wymiana ta często dotyczy towarów, ich wartość materialna jest drugorzędna w stosunku do wartości symbolicznej i normatywnych zobowiązań, które implikują. Innym Durkheimowskim badaczem tego pokolenia byłby Maurice Halbwachs, którego prace pokazują, że pamięć zbiorowa jest centralnym źródłem solidarności w społeczeństwach. W drugiej połowie XX wieku najważniejszymi intelektualistami propagującymi Durkheimowską teorię kultury byli antropolodzy kulturowi, zwłaszcza Mary Douglas i Victor Turner, a także socjolog Robert Bellah. Turner zaproponował teorię zmiany kulturowej z jego koncepcją liminalności, która jest stanem przejściowym charakteryzującym się niskim stopniem ustrukturalizowania. W przeciwieństwie do Durkheimowskiego pojęcia anomii, stan graniczny definiowany jest przez osłabienie społecznych rozróżnień i wspieranie kreatywności. W tych momentach, twierdził Turner, tworzą się wspólnoty określone przez równość i solidarność (communitas). Mary Douglas interesowała się klasyfikacją kulturową i podjęła pracę Durkheima i Maussa nad tym zagadnieniem, aby zbadać symboliczne oczyszczenie i zanieczyszczenie jako podstawy porządku społecznego. To, co jest uważane za brudne i obrzydliwe, może różnić się w różnych kulturach, ale nie jest przypadkowe, argumentowała. Zamiast tego, przekonania na temat zanieczyszczenia opierają się na zasadach klasyfikacji i są egzekwowane przez rytuały oddzielania tego, co czyste od tego, co nieczyste. Robert Bellah argumentował w swoim słynnym eseju „Civil Religion in America”, że wszystkie zbiorowe przekonania mają wymiar religijny, nawet jeśli mogą dotyczyć kwestii świeckich. Życie publiczne, zdaniem Bellaha, jest ustrukturyzowane przez przekonania religijne, które odnoszą się nie tylko do idei judeochrześcijańskich, ale także do symboli narodowych przepojonych sakralnym znaczeniem (np. Statua Wolności w Stanach Zjednoczonych, Brandenburger Tor w Niemczech, czy Marianna we Francji).
Strukturalizm twierdzi, że ludzkie doświadczenie jest zakorzenione w mechanizmach założycielskich, które są wzorowane przez język i wymagają obiektywnego badania. Analiza kulturowa oparta na strukturalizmie bada kulturę „jak język”. Ludzka sprawczość, która aktualizuje język poprzez mowę, jest w takich analizach nieistotna. Strukturalizm szczególnie wiele zawdzięcza lingwistyce strukturalnej Ferdinanda de Saussure’a. Odróżnił on langue (język) od parole (mowa), koncentrując się wyłącznie na tym pierwszym, a następnie rozróżnił signified (to, do czego odnosi się język) i signifier (to, co odnosi). Jego głównym argumentem jest to, że relacja między znaczącym a znaczonym jest arbitralna, ale konwencjonalna. Zadanie polega zatem na zrozumieniu tych konwencji znaczeniowych, które zawsze są ustrukturyzowane przez opozycję. Bazując na lingwistyce strukturalnej Saussure’a, głównym punktem odniesienia dla strukturalizmu w ścisłym znaczeniu tego słowa jest Claude Lévi-Strauss. Jego głównym obiektem badań była myśl mityczna i rytuały, które zdekodował jako systemy klasyfikacji kulturowej, ustrukturyzowane przez podobieństwo i różnicę. Teoria kultury Lévi-Straussa jest więc podobna do teorii Durkheima, choć on sam prawie w ogóle się do niej nie odwoływał.
Roland Barthes uzupełnił intelektualny ruch strukturalizmu, aby wykorzystać semiotykę do badania kultury. Podkreślał, że podstawowe językowe rozróżnienia między langue i parole, signifier i signified, mogą być zastosowane do wszystkich systemów kulturowych. Naprawiając jedną z często krytykowanych słabości teorii Lévi-Straussa, jaką jest jej statyczność, Barthes dodał do analizy znaków element diachroniczny (nazwał go syntagmatycznym), mianowicie poprzez badanie narracji. Co więcej, twierdził, że sygnifikatory nie tylko denotują znaczące, ale także inne sygnifikatory. W przeciwieństwie do denotacji (znaczenia pierwszego rzędu), Barthes odnosił się do wyższych rzędów znaczeń, takich jak konotacja. Poprzez nakładanie na siebie znaczeń konotatywnych, znaczące otrzymują własne życie. Dla Barthesa znaki nie są niewinne, lecz stanowią część systemów ideologicznych, co najdobitniej pokazał w Mitologiach. Podkreślał, że semiotyka musi być połączona z analizą socjologiczną, aby zbadać, w jaki sposób systemy znaków, takie jak mity, pomagają uzasadniać i reprodukować porządki społeczne. W ten sposób, poza wieloma innymi wkładami, Barthes dodał krytyczny wymiar do analizy strukturalistycznej.
Częściowo zapoczątkowany przez Barthes’a, poststrukturalizm jest zróżnicowanym ruchem intelektualnym dążącym do udoskonalenia myślenia strukturalistycznego. Podobnie jak strukturalizm, poststrukturalizm zajmuje się językiem i formami symbolicznymi, takimi jak narracje, mity i kody kulturowe. Nie zajmuje się suwerenną jednostką, ale tym, jak podmiotowość jest kształtowana przez systemy semiotyczne w określonych okolicznościach historycznych (w przeciwieństwie do strukturalizmu). W opozycji do Saussure’a i kontynuując koncepcję konotacji Barthes’a, poststrukturalizm odrzuca rozdział między znaczącym a znaczonym, twierdząc, że znaczące są zawsze znaczonymi. W przeciwieństwie do strukturalizmu, poststrukturalizm jest bardziej krytyczny wobec własnych warunków produkcji wiedzy i pojęcia analityka jako obiektywnego obserwatora. W związku z tym, poststrukturalizm jest bardziej wyczulony na to, jak na systemy kulturowe wpływa władza. Z jednej strony, władza jest badana jako zdolność do otwierania systemów kulturowych. Z drugiej strony, pyta, w jaki sposób władza zamyka porządki kulturowe i sprawia, że wydają się one naturalne. Tym właśnie zajmuje się na przykład Foucaultowska idea „dispositif”, która obejmuje uwikłanie instytucjonalnych i dyskursywnych porządków, które ograniczają i określają to, co uważane jest za normalne i nienormalne. Podstawowym posunięciem analitycznym poststrukturalizmu jest spojrzenie na porządki symboliczne jako odróżnione od zewnętrznego „Innego”, który jest niezbędny do określenia i podtrzymania ich granic.
Michel Foucault dokonał przejścia od strukturalizmu do poststrukturalizmu w swojej własnej pracy, coraz bardziej skupiając się na formacjach władzy generowanych przez dyskurs ekspercki. W jego teorii dyskurs kontroluje myśl i praktykę, a ludzka sprawczość, podobnie jak w strukturalizmie, jest obca. Poza rosnącym zainteresowaniem relacjami władzy, jego uwaga poświęcona procesom historycznym zawsze odróżniała jego pracę od tradycji strukturalistycznej. Foucault w swojej analizie dyskursu śledzi założenia epistemiczne i twierdzenia o prawdzie, jak również formacje instytucjonalne i praktyki, które z nich wynikają. Jednym z elementów, który łączy jego twierdzenia na temat historii i władzy, jest fakt, że w nowoczesności następuje przejście od władzy suwerennej (opartej na hierarchii, fizycznych, publicznych i zrytualizowanych formach karania) do władzy dyscyplinarnej (opartej na nadzorze i racjonalności), która jest bardziej dogłębna poprzez zmianę i kontrolę zachowania, myślenia i funkcji cielesnych od wewnątrz. W przeciwieństwie do marksistowskiego myślenia o ideologii, teoria Foucaulta jest wolna od oczywistych założeń na temat podstaw dyskursów i pozwala na większą autonomię analityczną, co czyni ją centralnym punktem odniesienia dla socjologii kultury.
Inną centralną postacią poststrukturalizmu jest Jacques Derrida, którego prace zajmowały się aktem interpretacji tekstów. W pierwszej kolejności, zgodnie z de Saussure’em, znaczenia są zawsze generowane poprzez kontrast z nieobecnymi znakami („milczeniami”). Derrida kładł nacisk na wielość, kontekstualność i niekończącą się mnogość znaczeń tekstów, a nie na ostateczne, utrwalone znaczenia przypisywane przez (strukturalistycznego) analityka. Derrida pokazał, że nawet najbardziej kanoniczne teksty mogą być interpretowane w sposób, który pozwala na uzyskanie nie tylko alternatywnych, ale i sprzecznych odczytań. Teksty posiadają więc pewną autonomię wobec intencji ich autorów i są zawsze najeżone wieloznacznością. Poszukiwanie „prawdy” w tekstach jest więc bezcelowe, a zamiast tego analityk powinien zająć się dekonstrukcją, czyli zabawną interpretacją hermeneutyczną, która przygląda się tekstom pod wieloma różnymi kątami. Ponadto celem tego przedsięwzięcia jest zbadanie sposobów, w jakie (różni) ludzie nadają sens tekstom (na różne sposoby).
Oprócz Mary Douglas i Victora Turnera istotny wpływ na zwrot kulturowy w naukach społecznych w ogóle, a w szczególności w socjologii kulturowej, miał inny antropolog kulturowy: Clifford Geertz. Pod wpływem metody interpretacyjnej Maxa Webera, jak również nacisku Talcotta Parsonsa na wartości i normy kulturowe, Geertz rozwinął hermeneutyczne podejście do kultury. Podczas swoich rozległych etnograficznych eksploracji w Indonezji i Maroku rozwinął perspektywę, w której uznał kulturę za przenikającą każdy aspekt naszego życia i wartą badania na własnych warunkach i w sposób interpretacyjny. Rezultatem jest „gęsty opis”, etnograficzne przedstawienie znaczeń i doświadczeń w środowisku lokalnym, z którego można wyciągnąć szersze wnioski na temat danej kultury. Geertz stronił jednak od szerszych twierdzeń teoretycznych, wykraczających poza kulturowy kontekst jego badań. Późniejsi socjologowie kultury podjęli to wyzwanie.
Podejścia fenomenologiczne, takie jak symboliczny interakcjonizm i etnometodologia, są kolejnymi wpływami socjologii kultury. Myśliciele związani z tymi ruchami intelektualnymi kładą nacisk na sytuacyjne konstruowanie znaczenia przez ludzkich agentów. Dla socjologów kultury zainteresowanych semiotyką, wpływ tych prac jest ograniczony. Dla innych Alfred Schütz, Peter Berger i Thomas Luckmann, jak również Erving Goffman, Harold Garfinkel i Harvey Sacks są ważnymi wpływami (jest to szczególnie widoczne na przykład w niektórych nurtach studiów nad nauką i technologią).
.