Comuniunea Sfinților

Vă rugăm să ajutați la susținerea misiunii Noului Advent și să obțineți conținutul complet al acestui site ca o descărcare instantanee. Include Enciclopedia Catolică, Părinții Bisericii, Summa, Biblia și multe altele, toate pentru doar 19,99 dolari…

(communo sanctorum, o comuniune a sfinților sau cu sfinții).

Doctrină exprimată în a doua clauză a articolului al nouălea din textul primit al Crezului Apostolilor: „Cred… în Sfânta Biserică Catolică, Comuniunea Sfinților”. Această adăugire, probabil cea mai recentă, la vechiul Simbol Roman se găsește în:

• Liturghia galicană din secolul al VII-lea (P.L., LXXII, 349, 597);
• în unele scrisori ale Pseudo-Augustinului (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), acum creditate Sfântului Caesarius din Arles (c. 543);
• în „De Spiritu Sancto” (P.L., LXII, 11), atribuit lui Faustus de Riez (c. 460);
• în „Explanatio Symboli” (P.L., LII, 871) a lui Nicetas de Remesiana (c. 400); și
• în două documente de dată incertă, „Fides Hieronymi”, și o confesiune armeană.

Pe aceste fapte, criticii au construit diverse teorii. Unii consideră că adaosul este un protest împotriva lui Vigilantius, care a condamnat venerarea sfinților; și leagă acest protest de Faustus din Galia de Sud și probabil și de Nicetas din Panonia, care a fost influențat de „Catecheses” ale Sfântului Chiril al Ierusalimului. Alții văd în aceasta la început o reacție împotriva separatismului donatiștilor, deci o concepție africană și augustiniană care se referă doar la apartenența la biserică, sensul mai înalt al comuniunii cu sfinții răposați fiind introdus mai târziu de Faustus. Alții încă mai cred că și-a avut originea, cu un sens antidonatist, în Armenia, de unde a trecut în Panonia, Galia, Insulele Britanice, Spania etc., căpătând noi sensuri în cursul călătoriilor sale până când, în cele din urmă, a rezultat în sinteza catolică a teologilor medievali. Aceste și multe alte conjecturi lasă netulburată doctrina tradițională, potrivit căreia comuniunea sfinților, indiferent de locul în care a fost introdusă în Crez, este urmarea naturală a învățăturii Scripturii și, în principal, a formulei baptismale; totuși, valoarea dogmei nu se bazează pe rezolvarea acestei probleme istorice.

Doctrina catolică

Comuniunea sfinților este solidaritatea spirituală care îi unește pe credincioșii de pe pământ, sufletele din purgatoriu și sfinții din ceruri în unitatea organică a aceluiași trup mistic sub Cristos, capul său, și într-un schimb constant de funcții supranaturale. Participanții la această solidaritate sunt numiți sfinți în virtutea destinației lor și a participării lor la roadele Răscumpărării (1 Corinteni 1:2 – Text grecesc). Cei damnați sunt astfel excluși din comuniunea sfinților. Cei vii, chiar dacă nu fac parte din trupul adevăratei Biserici, participă la ea după măsura unirii lor cu Hristos și cu sufletul Bisericii. Sfântul Toma învață (III:8:4) că îngerii, deși nu sunt răscumpărați, intră în comuniunea sfinților pentru că intră sub puterea lui Hristos și primesc din gratia sa capitis. Solidaritatea însăși implică o varietate de inter-relații: în cadrul Bisericii militante, nu numai participarea la aceeași credință, sacramente și guvernare, ci și un schimb reciproc de exemple, rugăciuni, merite și satisfacții; între Biserica de pe pământ, pe de o parte, și purgatoriu și cer, pe de altă parte, sufragiile, invocarea, mijlocirea, venerația. Aceste conotații nu-și au locul aici decât în măsura în care integrează ideea transcendentă de solidaritate spirituală între toți copiii lui Dumnezeu. Astfel înțeleasă, comuniunea sfinților, deși definită formal doar în reperele sale particulare (Conciliul din Trento, Sess. XXV, decrete privind purgatoriul; privind invocarea, venerarea și relicvele sfinților și ale imaginilor sacre; privind indulgențele), este, totuși, o dogmă învățată și acceptată în mod obișnuit în Biserică. Este adevărat că Catehismul Conciliului de la Trento (Pt. I, cap. x) pare, la prima vedere, să limiteze la cei vii incidența frazei conținute în Crez, dar făcând din comuniunea sfinților un exponent și o funcție, ca să spunem așa, a clauzei precedente, „Sfânta Biserică Catolică”, ea se extinde cu adevărat la ceea ce numește „părțile constitutive ale Bisericii, una dinainte, cealaltă urmând în fiecare zi”; principiul larg pe care îl enunță astfel: „orice acțiune pioasă și sfântă săvârșită de unul aparține și este folositoare tuturor, prin caritatea care nu-și caută ale ei”.

În această vastă concepție catolică raționaliștii văd nu numai o creație târzie, ci și o revenire prost mascată la un tip religios inferior, un proces pur mecanic de justificare, substituirea valorii morale impersonale în locul responsabilității personale. La astfel de afirmații se răspunde cel mai bine, prin prezentarea dogmei în baza sa scripturală și în formularea sa teologică. Prima schiță crudă și totuși clară a comuniunii sfinților se găsește în „împărăția lui Dumnezeu” din Sinoptici, nu creația individualistă a lui Harnack și nici concepția pur escatologică a lui Loisy, ci un întreg organic (Matei 13:31), care îmbrățișează în legăturile carității (Matei 22, 39) pe toți copiii lui Dumnezeu (Matei 19, 28; Luca 20, 36) de pe pământ și din ceruri (Matei 6, 20), îngerii înșiși alăturându-se acestei fraternități a sufletelor (Luca 15, 10). Nu se pot citi parabolele despre împărăție (Matei 13) fără să se perceapă natura sa corporativă și continuitatea care leagă între ele împărăția din mijlocul nostru și împărăția viitoare. Natura acestei comuniuni, numită de Sfântul Ioan părtășie unii cu alții („părtășie cu noi” – 1 Ioan 1:3) pentru că este o părtășie cu Tatăl și cu Fiul său” și comparată de el cu unirea organică și vitală a viței de vie și a ramurilor sale (Ioan 15), se evidențiază cu îndrăzneală în concepția paulină despre trupul mistic. În repetate rânduri, Sfântul Pavel vorbește despre un singur trup al cărui cap este Hristos (Coloseni 1:18), al cărui principiu dinamizator este caritatea (Efeseni 4:16), ale cărui mădulare sunt sfinții, nu numai din această lume, ci și din lumea viitoare (Efeseni 1:20; Evrei 12:22). În această comuniune nu există o pierdere a individualității, ci o interdependență atât de mare, încât sfinții sunt „mădulare unul altuia” (Romani 12:5), nu numai că împart aceleași binecuvântări (1 Corinteni 12:13) și fac schimb de bune slujbe (1 Corinteni 12:25) și de rugăciuni (Efeseni 6:18), ci și participă la aceeași viață colectivă, căci „tot trupul . . prin ceea ce furnizează fiecare încheietură … face să crească … pentru zidirea lui însuși în caritate” (Efeseni 4:16).

Recentele cercetări bine cunoscute în epigrafia creștină au scos la iveală dovezi clare și abundente ale principalelor manifestări ale comuniunii sfinților în Biserica primară. Dovezi similare, se găsesc în Părinții apostolici, cu câte o aluzie ocazională la concepția paulină. Pentru o încercare de formulare a dogmei trebuie să coborâm la Școala din Alexandria. Clement al Alexandriei arată relațiile ultime ale „gnosticului” cu îngerii (Stromata VI.12.10) și cu sufletele răposate (Stromata VIII.12.78); și el aproape că formulează thesaurus ecclesiae în prezentarea martiriului vicariant, nu doar al lui Hristos, ci și al apostolilor și al altor martiri (Stromata IV.12.87). Origen extinde, aproape până la exagerare, ideea martiriului vicarial (Exhort. ad martyr., cap. 1) și a comuniunii dintre om și îngeri (De orat., xxxi); și o explică prin puterea unificatoare a Răscumpărării lui Hristos), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) și prin forța carității, mai străină în cer decât pe pământ (De orat., xi). Cu Sfântul Vasile și Sfântul Ioan Hrisostom, comuniunea sfinților a devenit un principiu evident folosit ca răspuns la obiecții populare precum acestea: ce, nevoie de o comuniune cu alții? (Vasile, Epistola 203) altul a păcătuit și eu trebuie să ispășesc? (Chrysostom, Hom. i, de poenit.). Sfântul Ioan Damaschinul nu are decât să adune spusele Părinților pentru a susține dogma invocării sfinților și a rugăciunilor pentru morți.

Dar prezentarea completă a dogmei vine de la Părinții de mai târziu. După afirmațiile lui Tertulian, care vorbește despre „nădejdea, frica, bucuria, tristețea și suferința comună” (Despre penitență 9-10); ale Sfântului Ciprian, care prezintă în mod explicit comuniunea meritelor (De lapsis 17); ale Sfântului Ilarie, care dă comuniunea euharistică ca mijloc și simbol al comuniunii sfinților (în Psalmul 64, 14), ajungem la învățătura lui Ambrozie și a Sfântului Augustin. De la primul, thesaurus ecclesiae, cel mai bun test practic al reuniunii sfinților, primește o explicație precisă (Despre penitență I.15; De officiis, I, xix). În viziunea transcendentă a Bisericii adoptată de acesta din urmă (Enchiridion 66), comuniunea sfinților, deși nu este niciodată numită astfel de el, este o necesitate; la Civitas Dei trebuie să corespundă neapărat unitas caritatis (De unitate eccl., ii), care cuprinde într-o uniune efectivă sfinții și îngerii din ceruri (Enchinare la Psalmul 36, nr. 3-4), pe cei drepți de pe pământ (Despre Botez III.17), și, într-un grad mai mic, pe păcătoșii înșiși, putrida membra a trupului mistic; doar ereticii declarați, schismaticii și apostații sunt excluși din societatea, deși nu și din rugăciunile sfinților (Serm. cxxxvii). Concepția augustiniană, deși oarecum întunecată în expunerile catehetice ale Crezului de către teologii carlovingieni și cei de mai târziu (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), își ocupă locul în sinteza medievală a lui Petru Lombard, a Sfântului Bonaventura, a Sfântului Toma, etc.

Influențat fără îndoială de scriitori timpurii ca Yvo de Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelard (P.L. CLXXXIII, 630) și, probabil, Alexandru de Hales (III, Q. lxix, a, 1), Sfântul Toma (Expos. in symb. 10) citește la neutru sintagma din Crez, communio sanctorum (participarea la bunurile spirituale), dar în afară de acest punct de vedere gramatical, concepția sa despre dogmă este temeinică. Principiul general; meritele lui Cristos se comunică tuturor, iar meritele fiecăruia se comunică celorlalți (ibid.). Modalitatea de participare: atât obiectivă, cât și intențională, in radice operis, ex intentione facientis (Supliment 71,1). Măsura: gradul de caritate (Expos. in symb., 10). Beneficiile comunicate: nu doar sacramentele, ci, meritele supraabundente ale lui Cristos și ale sfinților care formează thesaurus ecclesia (ibid. și Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Participanții: cele trei părți ale Bisericii (Expos. in symb., 9); în consecință, credincioșii de pe pământ fac schimb de merite și satisfacții (I-II, 113, 6 și Supliment 13, 2), sufletele din purgatoriu beneficiază de sufragiile celor vii și de mijlocirea sfinților (Supliment 71), sfinții înșiși primesc onoare și mijlocesc (II-II, 83, 4, II-II, 83, 11, III, 25, 6), precum și îngerii, după cum s-a menționat mai sus. Scolasticii de mai târziu și teologii de după Reformă au adăugat puține lucruri la prezentarea tomistă a dogmei. Ei au lucrat mai degrabă în jurul ei decât în ea, apărând acele puncte care au fost atacate de eretici, arătând valoarea religioasă, etică și socială a concepției catolice; și au introdus distincția dintre trupul și sufletul Bisericii, dintre apartenența reală și apartenența în dorință, completând teoria relațiilor dintre apartenența la biserică și comuniunea sfinților, care fusese deja schițată de Sfântul Optatus din Mileve și de Sfântul Augustin în timpul controversei donatiste. Se poate deplânge faptul că planul adoptat de Școlari nu a oferit o viziune cuprinzătoare a întregii dogme, bur mai degrabă a împrăștiat diferitele componente ale acesteia printr-o vastă sinteză. Acest lucru explică faptul că o expunere compactă a comuniunii sfinților trebuie căutată mai puțin în operele teologilor noștri standard decât în literatura noastră catehetică, apologetică, pastorală și chiar ascetică. De asemenea, poate explica parțial, fără a le scuza, denaturările grosolane observate mai sus.

În Biserica anglo-saxonă

Că anglo-saxonii susțineau doctrina comuniunii sfinților poate fi judecat din următoarea relatare dată de Lingard în „Istoria și antichitățile Bisericii anglo-saxone”. Ei au primit practica venerării sfinților, spune el, împreună cu rudimentele religiei creștine; și și-au manifestat devotamentul față de ei atât în cultul public cât și în cel privat: în public, prin celebrarea aniversărilor sfinților individuali și prin ținerea anuală a sărbătorii Tuturor Sfinților ca o solemnitate de primă clasă; iar în devoțiunile lor private, prin respectarea instrucțiunilor de a se închina lui Dumnezeu și apoi de „a se ruga, mai întâi Sfintei Maria, și sfinților apostoli, și sfinților martiri, și tuturor sfinților lui Dumnezeu, pentru ca ei să mijlocească pentru ei la Dumnezeu”. În acest fel, ei au învățat să privească la sfinții din ceruri cu sentimente de încredere și afecțiune, să îi considere prieteni și protectori și să le implore ajutorul în ceasul necazului, cu speranța că Dumnezeu va acorda patronului ceea ce altfel ar putea refuza rugătorului.

Ca toți ceilalți creștini, anglo-saxonii o venerau în mod special pe „Preasfânta Maică a lui Dumnezeu, Sfânta Maria, fecioara perpetuă” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.Bede, Hom. in Purif.). Poeții sași îi cântau laudele; imnurile în onoarea ei erau cântate în serviciul public; bisericile și altarele erau plasate sub patronajul ei; i se atribuiau vindecări miraculoase; și se observau patru sărbători anuale care comemorau principalele evenimente din viața ei muritoare: Nașterea, Buna Vestire, purificarea și asumarea ei. Alături de Sfânta Fecioară în devoțiune se afla Sfântul Petru, pe care Hristos îl alesese ca lider al apostolilor și căruia îi dăduse cheile împărăției Cerurilor, „cu exercitarea principală a puterii judiciare în Biserică, pentru ca toți să știe că oricine s-ar despărți de unitatea credinței lui Petru sau de părtășia lui Petru, acel om nu ar putea obține niciodată absolvirea de legăturile păcatului, nici admiterea prin porțile împărăției cerești” (Bede). Aceste cuvinte ale venerabilului Bede se referă, este adevărat, atât la succesorii lui Petru, cât și la Petru însuși, dar ele dovedesc, de asemenea, venerația anglo-saxonilor pentru Prințul Apostolilor, venerație pe care o manifestau prin numărul de biserici dedicate memoriei sale, prin pelerinajele făcute la mormântul său și prin cadourile trimise bisericii în care se odihnesc rămășițele sale și episcopului care a stat în scaunul său. Sfinților Grigore și Augustin, cărora le datorau în principal cunoașterea creștinismului, li s-au adus onoruri deosebite. L-au numit pe Grigore „părintele lor adoptiv în Hristos” și pe ei înșiși „copiii săi adoptivi în botez”; și au vorbit despre Augustin ca fiind „primul care le-a adus doctrina credinței, sacramentul botezului și cunoașterea țării lor cerești”. În timp ce acești sfinți erau onorați de întregul popor, fiecare națiune în parte venera memoria propriului său apostol. Astfel, Sfântul Aidan în Northumbria, Sfântul Birinus în Wessex și Sfântul Felix în Anglia de Est erau venerați ca protectori ai țărilor care fuseseră scenele muncilor lor. Toți sfinții menționați până acum erau de origine străină; dar anglo-saxonii și-au extins în curând devotamentul față de oameni care se născuseră și se educaseră printre ei și care, prin virtuțile și zelul lor în propagarea creștinismului, au meritat onorurile sfințeniei.

Această relatare a devoțiunii anglo-saxonilor față de cei pe care îi priveau ca fiind prietenii și protectorii lor în ceruri este în mod necesar scurtă, dar este amplu suficientă pentru a arăta că ei credeau și iubeau doctrina comuniunii sfinților.

Opinii protestante

Erorile sporadice împotriva unor puncte speciale ale comuniunii sfinților sunt semnalate de Sinodul din Gangra (Mansi, II, 1103), de Sfântul Chiril al Ierusalimului (P.G., XXXIII, 1116), Sfântul Epifanie (ibid., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibid., XL, 332) și Sfântul Ieronim (P.L., XXIII, 362). Din cea de-a patruzeci și doua propoziție condamnată și cea de-a douăzeci și noua întrebare pusă de Martin al V-lea la Constanța (Denzinger, nr. 518 și 573), știm, de asemenea, că Wyclif și Hus au mers departe spre negarea dogmei însăși. Dar comuniunea sfinților a devenit o problemă directă abia în momentul Reformei. Bisericile luterane, deși adoptă în mod obișnuit Crezul Apostolilor, încă din confesiunile lor originale, fie trec sub tăcere comuniunea sfinților, fie o explică drept „unirea Bisericii cu Isus Hristos în unica credință adevărată” (Catehismul mic al lui Luther), sau drept „adunarea sfinților și a credincioșilor adevărați” (Confesiunea de la Augsburg, ibid, III, 12), excluzând cu grijă, dacă nu amintirea, cel puțin invocarea sfinților, deoarece Scriptura „ne propune un singur Hristos, Mijlocitor, Propitiator, Mare Preot și Intercesor” (ibid., III, 26). Bisericile reformate mențin, în general, identificarea luterană a comuniunii sfinților cu trupul credincioșilor, dar nu îi limitează semnificația la acest trup. Calvin (Inst. chret., IV, 1, 3) insistă asupra faptului că fraza din Crez este mai mult decât o definiție a Bisericii; ea transmite semnificația unei astfel de comuniuni care, indiferent de beneficiile pe care Dumnezeu le acordă credincioșilor, ar trebui să se comunice reciproc între ei. Acest punct de vedere este urmat în Catehismul de la Heidelberg, accentuat în Mărturisirea galicană, în care comuniunea este făcută să însemne eforturile credincioșilor de a se întări reciproc în frica lui Dumnezeu. Zwingli, în articolele sale, admite un schimb de rugăciuni între credincioși și ezită să condamne rugăciunile pentru cei morți, respingând doar mijlocirea sfinților ca fiind dăunătoare pentru Hristos. Atât Mărturisirea scoțiană, cât și cea de-a doua confesiune helvetică reunesc Biserica Militantă și cea Triumfătoare, dar în timp ce prima tace cu privire la semnificația acestui fapt, cea de-a doua spune că ele țin comuniune una cu cealaltă: „nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”.

Influența dublă și adesea conflictuală a lui Luther și Calvin, cu o amintire persistentă a ortodoxiei catolice, se face simțită în Confesiunile anglicane. În acest punct, cele 39 de articole sunt în mod hotărât luterane, respingând ca atare „doctrina romană privind purgatoriul, iertăciunile, închinarea și adorarea atât a imaginilor cât și a relicvelor și, de asemenea, invocarea sfinților”, pentru că văd în ea „un lucru îndrăcit, inventat în zadar și bazat pe nici o garanție a Scripturii, ci mai degrabă respingător pentru Cuvântul lui Dumnezeu”. Pe de altă parte, Mărturisirea de la Westminster, deși ignoră Biserica suferindă și cea triumfătoare, depășește punctul de vedere calvinist și nu se îndepărtează prea mult de doctrina catolică în ceea ce privește credincioșii de pe pământ, care, spune ea, „fiind uniți unii cu alții în dragoste, au comuniune în darurile și harurile fiecăruia”. În Statele Unite, Articolele de religie metodiste, 1784, precum și Articolele de religie episcopale reformate, 1875, urmează învățăturile celor 39 de articole, în timp ce învățătura Mărturisirii Westminster este adoptată în Mărturisirea baptistă din Philadelphia, 1688, și în Mărturisirea Bisericii Prezbiteriene Cumberland, 1829. Teologii protestanți, la fel ca și confesiunile protestante, oscilează între punctul de vedere luteran și cel calvinist.

Cauza pervertirii de către protestanți a conceptului tradițional de comuniune a sfinților nu se găsește în presupusa lipsă de dovezi scripturale și creștine timpurii în favoarea acestui concept; scriitorii protestanți bine informați au încetat de mult timp să mai insiste asupra acestui argument. De asemenea, nu există nici o forță în argumentul adesea repetat că dogma catolică scade din calitatea de mijlocitor al lui Hristos, deoarece este clar, așa cum a arătat deja Sfântul Toma (Suppl., 72:2, ad 1), că mijlocirea ministerială a sfinților nu scade din mijlocirea magisterială a lui Hristos, ci doar o sporește. Unii autori au pus această pervertire pe seama concepției protestante despre Biserică ca fiind o agregare de suflete și o multitudine de unități legate între ele printr-o comunitate de credință și de urmărire și prin legăturile simpatiei creștine, dar în nici un caz organizate sau interdependente ca membri ai aceluiași trup. Această explicație este defectuoasă, deoarece conceptul protestant de Biserică este un fapt paralel cu viziunea lor despre comuniunea sfinților, dar în niciun caz cauzal. Adevărata cauză trebuie să fie găsită în altă parte. Încă din 1519, Luther, pentru a-și apăra mai bine tezele condamnate cu privire la papalitate, s-a folosit de clauza Crezului pentru a arăta că comuniunea sfinților, și nu papalitatea, era Biserica: „non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum . . . . sed . . . . communionem sanctorum”. Aceasta era pur și simplu un joc de cuvinte din Simbol. În acel moment, Luther încă mai ținea la comuniunea tradițională a sfinților, fără să viseze că într-o zi va renunța la ea. Dar a renunțat la ea atunci când a formulat teoria sa despre justificare. Înlocuirea motto-ului protestant, „Hristos pentru toți și fiecare pentru sine”. în locul vechii axiome a lui Hugh al Sfântului Victor, „Singula sint omnium et omina singulorum” (fiecare pentru toți și toți pentru fiecare–P.L., CLXXV. 416), este un rezultat logic al conceptului lor de justificare; nu o înnoire interioară a sufletului, nici o regenerare veritabilă de la un Tată comun, al doilea Adam, nici măcar o încorporare cu Hristos, capul trupului mistic, ci un act esențial individualist de credință fiducială. Într-o astfel de teologie, în mod evident, nu există loc pentru acea acțiune reciprocă a sfinților, acea circulație corporativă a binecuvântărilor spirituale prin membrii aceleiași familii, acea domesticitate și cetățenie sfântă care se află în centrul comuniunii catolice a sfinților. Justificarea și comuniunea sfinților merg mână în mână. Eforturile care se fac pentru a reînvia în protestantism vechea și încă prețuită dogmă a comuniunii sfinților trebuie să rămână zadarnice dacă nu va fi restaurată și adevărata doctrină a justificării.

.