Helgenes Fællesskab

Vil du være med til at støtte New Advent og få det fulde indhold af denne hjemmeside som en øjeblikkelig download. Inkluderer den katolske encyklopædi, kirkefædre, summa, bibel og meget mere, alt sammen for kun 19,99 kr….

(communo sanctorum, et fællesskab af eller med de hellige).

Den lære, der udtrykkes i anden sætning i den niende artikel i den modtagne tekst af Apostlenes trosbekendelse: “Jeg tror … den hellige katolske kirke, de helliges fællesskab”. Denne, sandsynligvis seneste, tilføjelse til det gamle romerske symbol findes i:

• den galliske liturgi fra det syvende århundrede (P.L., LXXII, 349, 597);
• i nogle breve fra Pseudo-Augustiner (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), som nu tilskrives Sankt Cæsarius af Arles (ca. 543);
• i “De Spiritu Sancto” (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), LXII, 11), tilskrevet Faustus af Riez (ca. 460);
• i “Explanatio Symboli” (P.L., LII, 871) af Nicetas af Remesiana (ca. 400); og
• i to dokumenter af usikker dato, “Fides Hieronymi”, og en armensk bekendelse.

På disse kendsgerninger har kritikere bygget forskellige teorier. Nogle mener, at tilføjelsen er en protest mod Vigilantius, som fordømte helgenforkyndelsen; og han forbinder denne protest med Faustus i Sydgallien og sandsynligvis også med Nicetas i Pannonien, som var påvirket af “Catecheses” af den hellige Cyril af Jerusalem. Andre ser i den i første omgang en reaktion mod donatisternes separatisme og derfor en afrikansk og augustinsk opfattelse, der kun vedrørte kirkemedlemskab, idet den højere betydning af fællesskabet med de afdøde helgener først blev indført senere af Faustus. Andre mener, at det stammer fra Armenien med en anti-donatistisk betydning, hvorefter det er gået videre til Pannonien, Gallien, de britiske øer, Spanien osv. og har fået nye betydninger i løbet af sin rejse, indtil det til sidst resulterede i den katolske syntese af middelalderens teologer. Disse og mange andre formodninger lader den traditionelle doktrin forblive uforstyrret, ifølge hvilken de helliges fællesskab, uanset hvor det blev indført i trosbekendelsen, er den naturlige udløber af Skriftens lære og hovedsagelig af dåbsformlen; dog hviler dogmets værdi ikke på løsningen af dette historiske problem.

Katolsk lære

De helliges fællesskab er den åndelige solidaritet, der binder de troende på jorden, sjælene i skærsilden og de hellige i himlen sammen i den organiske enhed af det samme mystiske legeme under Kristus, dets hoved, og i en konstant udveksling af overnaturlige embeder. Deltagerne i denne solidaritet kaldes helgener på grund af deres bestemmelsessted og fordi de har del i frelsens frugter (1 Kor 1,2 – græsk tekst). De fordømte er således udelukket fra de helliges fællesskab. De levende har, selv om de ikke tilhører den sande kirkes legeme, del i det i forhold til deres samhørighed med Kristus og med kirkens sjæl. Thomas lærer (III, 8, 4), at englene, selv om de ikke er frelste, indgår i de helliges fællesskab, fordi de kommer under Kristi magt og modtager af hans gratia capitis. Selve solidariteten indebærer en række indbyrdes relationer: inden for den Militante Kirke ikke blot deltagelse i den samme tro, de samme sakramenter og den samme regering, men også en gensidig udveksling af eksempler, bønner, fortjenester og tilfredsstillelser; mellem Kirken på jorden på den ene side og skærsilden og himlen på den anden side, suffrager, påkaldelse, forbøn, veneration. Disse konnotationer hører kun til her, for så vidt som de integrerer den transcendente idé om åndelig solidaritet mellem alle Guds børn. Således forstået er de helliges fællesskab, selv om det formelt set kun er defineret i sin særlige betydning (Koncilet af Trent, Sess. XXV, dekreter om skærsilden; om påkaldelse, ærbødighed og relikvier af helgener og hellige billeder; om aflad), er det ikke desto mindre et dogme, der er almindeligt lært og accepteret i kirken. Det er rigtigt, at Trentekoncilets katekismus (afsnit I, kap. x) ved første øjekast synes at begrænse betydningen af den sætning, der er indeholdt i trosbekendelsen, til de levende, men ved at gøre de helliges fællesskab til eksponent og funktion for den foregående sætning, “den hellige katolske kirke”, udvider den sig i virkeligheden til det, som den kalder kirkens “konstituerende dele, hvoraf den ene er gået forud, den anden følger hver dag”; det brede princip, der er formuleret således: “Enhver from og hellig handling, der udføres af en enkelt, tilhører og er til gavn for alle gennem den næstekærlighed, der ikke søger sit eget”.

I denne omfattende katolske opfattelse ser rationalisterne ikke blot en sen tilblivelse, men også en dårligt skjult tilbagevenden til en lavere religiøs type, en rent mekanisk retfærdiggørelsesproces, en erstatning af upersonlig moralsk værdi i stedet for personligt ansvar. Sådanne udsagn imødegås bedst ved at præsentere dogmet i dets skriftlige grundlag og dets teologiske formulering. Den første sparsomme og alligevel klare skitse af de helliges fællesskab findes i synoptikernes “Guds rige”, som ikke er Harnacks individualistiske skabelse eller Loisys rent eskatologiske forestilling, men en organisk helhed (Matthæus 13:31), som omfatter alle Guds børn (Matthæus 19,28; Lukas 20,36) på jorden og i himlen (Matthæus 6,20), og som omfatter alle Guds børn (Matthæus 19,28; Lukas 20,36) på jorden og i himlen (Matthæus 6,20), idet englene selv slutter sig til dette sjælebroderskab (Lukas 15,10). Man kan ikke læse lignelserne om riget (Matthæus 13) uden at opfatte dets korporative karakter og den kontinuitet, som forbinder riget midt iblandt os og det kommende rige. Johannes kalder dette fællesskab for et fællesskab med hinanden (“et fællesskab med os” – 1 Joh 1,3), fordi det er et fællesskab med Faderen og med hans Søn”, og han sammenligner det med den organiske og vitale forbindelse mellem vinstokken og dens grene (Joh 15), og det træder tydeligt frem i den paulinske opfattelse af det mystiske legeme. Paulus taler gentagne gange om det ene legeme, hvis hoved er Kristus (Kolossenserbrevet 1,18), hvis energiprincip er kærligheden (Efeserbrevet 4,16), hvis medlemmer er de hellige, ikke kun i denne verden, men også i den kommende verden (Efeserbrevet 1,20; Hebræerne 12,22). I dette fællesskab er der ikke noget tab af individualitet, men en sådan indbyrdes afhængighed, at de hellige er “lemmer af hinanden” (Romerne 12:5), idet de ikke blot deler de samme velsignelser (1 Korinther 12:13) og udveksler gode gerninger (1 Korinther 12:25) og bønner (Efeserne 6:18), men også har del i det samme fælles liv, for “hele legemet . … ved det, som hvert enkelt led bidrager … til at øge … til opbyggelse af sig selv i kærligheden” (Efeserne 4:16).

Nyere velkendte undersøgelser i kristen epigrafi har fremlagt klare og rigelige beviser for de vigtigste manifestationer af de helliges fællesskab i den tidlige kirke. Lignende beviser kan findes i de apostolske fædre med en lejlighedsvis hentydning til den paulinske opfattelse. For at få et forsøg på at formulere dogmet må vi gå tilbage til den alexandrinske skole. Clemens af Alexandria viser “gnostikernes” ultimative forhold til englene (Stromata VI.12.10) og de afdøde sjæle (Stromata VIII.12.78); og han formulerer næsten thesaurus ecclesiae i sin fremstilling af Kristi, men også apostlenes og andre martyrers stedfortrædende martyrium, ikke kun Kristi, men også apostlenes og de andre martyrers (Stromata IV.12.87). Origenes uddyber, næsten til overdrivelse, ideen om det stedfortrædende martyrium (Exhort. ad martyr., kap. 1) og om fællesskabet mellem mennesker og engle (De orat., xxxi); og forklarer den med den forenende kraft af Kristi forløsning), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) og med den kraft, som kærligheden har, der er mere fremmed i himlen end på jorden (De orat., xi). Med Sankt Basilius og Johannes Chrysostomos er de helliges fællesskab blevet en indlysende læresætning, der bruges som svar på populære indvendinger som disse: hvad, behov for et fællesskab med andre? (Basilius, Epistel 203) en anden har syndet, og jeg skal sone? (Chrysostomos, Hom. i, de poenit.). Johannes Damaskus behøver blot at samle fædrenes udtalelser for at understøtte dogmet om påkaldelse af de hellige og bønnerne for de døde.

Men den fuldstændige fremstilling af dogmet kommer fra de senere fædre. Efter udtalelserne fra Tertullianus, der taler om “fælles håb, frygt, glæde, sorg og lidelse” (Om bod 9-10); fra den hellige Cyprianus, der udtrykkeligt fremlægger fællesskabet af fortjenester (De lapsis 17); fra den hellige Hilary, der giver den eukaristiske nadver som et middel og symbol på fællesskabet af helgener (i Salme 64,14), kommer vi til Ambrosius’ og den hellige Augustins lære. Fra førstnævnte får thesaurus ecclesiae, som er den bedste praktiske prøve på de helliges genforening, en bestemt forklaring (Om bod I.15; De officiis, I, xix). I den transcendente opfattelse af kirken, som sidstnævnte anlægger (Enchiridion 66), er de helliges fællesskab, selv om han aldrig kalder det sådan, en nødvendighed; til Civitas Dei må nødvendigvis svare unitas caritatis (De unitate eccl., ii), som i en effektiv forening omfatter de hellige og englene i himlen (Enarration om Salme 36, nr. 3-4), de retfærdige på jorden (Om dåben III.17), og i en lavere grad synderne selv, de putrida membra af det mystiske legeme; kun de erklærede kættere, skismatikere og frafaldne er udelukket fra de helliges samfund, men ikke fra de helliges bønner (Serm. cxxxvii). Det augustinske begreb, selv om det er noget formørket i de kateketiske udlægninger af trosbekendelsen af de karlovingiske og senere teologer (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), tager sin plads i den middelalderlige syntese af Peter Lombard, Sankt Bonaventure, Sankt Thomas osv.

Influeret uden tvivl af tidlige forfattere som Yvo af Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelard (P.L. CLXXXIII, 630) og sandsynligvis Alexander af Hales (III, Q. lxix, a, 1), læser den hellige Thomas (Expos. in symb. 10) sætningen i trosbekendelsen, communio sanctorum (deltagelse i åndelige goder), i intetkøn, men bortset fra det grammatiske punkt er hans opfattelse af dogmet grundig. Generelt princip; Kristi fortjenester kommunikeres til alle, og den enkeltes fortjenester kommunikeres til de andre (ibid.). Måden at deltage på: både objektiv og intentionel, in radice operis, ex intentione facientis (Supplement 71:1). Målestokken: graden af næstekærlighed (Expos. in symb., 10). De overførte goder: ikke sakramenterne alene, men også Kristi og de helliges overvældende fortjenester, som udgør thesaurus ecclesia (ibid. og Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Deltagerne: Kirkens tre dele (Expos. in symb., 9); følgelig de troende på jorden, der udveksler fortjenester og tilfredsstillelser (I-II:113:6 og Supplement 13:2), sjælene i skærsilden, der nyder godt af de levendes suffrager og de helliges forbøn (Supplement 71), de hellige selv, der modtager ære og giver forbøn (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), og også englene, som nævnt ovenfor. Senere skolastikere og efterreformatoriske teologer har kun tilføjet lidt til den thomistiske fremstilling af dogmet. De arbejdede snarere omkring end ind i det, idet de forsvarede de punkter, der blev angrebet af kættere, og viste den religiøse, etiske og sociale værdi af den katolske opfattelse; og de indførte sondringen mellem kirkens legeme og sjæl, mellem det faktiske medlemskab og medlemskab i begæret, og fuldendte dermed teorien om forholdet mellem kirkens medlemskab og de helliges fællesskab, som allerede var blevet skitseret af den hellige Optatus af Mileve og den hellige Augustin på tidspunktet for den donatiske kontrovers. Man kan beklage, at den plan, der blev vedtaget af skolemændene, ikke gav noget samlet overblik over hele dogmet, men snarere spredte de forskellige bestanddele af det gennem en omfattende syntese. Dette forklarer den kendsgerning, at en kompakt fremstilling af de helliges fællesskab ikke kan søges i vores standardteologers værker, men snarere i vores kateketiske, apologetiske, pastorale og endog asketiske litteratur. Det kan også delvis forklare, uden at undskylde dem, de grove fejlfortolkninger, der er bemærket ovenfor.

I den angelsaksiske kirke

At angelsakserne havde doktrinen om de helliges fællesskab, kan man bedømme ud fra følgende beretning, som Lingard giver i sin “History and Antiquities of the Anglo-Saxon Church”. Han siger, at de modtog skikken med at ære helgenerne sammen med de grundlæggende elementer i den kristne religion, og de viste deres hengivenhed over for dem både i offentlig og privat tilbedelse: I offentligheden ved at fejre de enkelte helgeners jubilæer og ved årligt at holde allehelgenfesten som en højtidelighed af første klasse; og i deres private hengivenhed ved at overholde instruktionerne om at tilbede Gud og derefter “bede først til den hellige Maria og de hellige apostle og de hellige martyrer og alle Guds helgener, at de vil gå i forbøn for dem til Gud”. På denne måde lærte de at se op til de hellige i himlen med følelser af tillid og hengivenhed, at betragte dem som venner og beskyttere og at bønfalde dem om hjælp i nødens stund med håbet om, at Gud ville give protektoren det, som han ellers ville nægte den bønfaldende.

Som alle andre kristne havde angelsakserne en særlig ærbødighed for “Guds helligste moder, den evige jomfru Maria” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. in Purif.). Hendes lovsang blev sunget af de saksiske digtere; hymner til hendes ære blev sunget i den offentlige gudstjeneste; kirker og altre blev sat under hendes protektion; mirakuløse helbredelser blev tilskrevet hende; og fire årlige fester blev observeret til minde om de vigtigste begivenheder i hendes dødelige liv: hendes fødsel, Bebudelsen, hendes renselse og hendes overtagelse. Ved siden af den hellige Jomfru Maria var den hellige Peter, som Kristus havde valgt som leder af apostlene, og som han havde givet nøglerne til himmeriges rige, “med den vigtigste udøvelse af den dømmende magt i kirken, for at alle skulle vide, at enhver, der adskiller sig fra Peters tro eller Peters fællesskab, aldrig vil kunne opnå syndsforladelse eller adgang til det himmelske riges porte” (Bede). Disse ord af den ærværdige Bede henviser ganske vist til Peters efterfølgere såvel som til Peter selv, men de vidner også om angelsaksernes veneration for apostelfyrsten, en veneration, som de gav udtryk for i antallet af kirker, der var indviet til hans minde, i de pilgrimsrejser, der blev foretaget til hans grav, og i de gaver, der blev sendt til den kirke, hvor hans jordiske rester hvilede, og til den biskop, der sad på hans stol. Der blev også vist særlig ære til de hellige Gregor og Augustin, som de først og fremmest skyldte dem deres viden om kristendommen. De kaldte Gregor for deres “fosterfar i Kristus” og sig selv for “hans plejebørn i dåben”; og de talte om Augustin som “den første, der bragte dem troslæren, dåbens sakramente og kendskabet til deres himmelske land”. Mens disse helgener blev æret af hele folket, ærede hver enkelt nation mindet om sin egen apostel. Således blev Sankt Aidan i Northumbria, Sankt Birinus i Wessex og Sankt Felix i East Anglia æret som beskyttere af de lande, som havde været skueplads for deres arbejde. Alle de hidtil nævnte helgener var af udenlandsk herkomst; men angelsakserne udvidede snart deres hengivenhed til mænd, der var født og opvokset blandt dem, og som ved deres dyder og nidkærhed i udbredelsen af kristendommen havde fortjent æren for deres hellighed.

Denne beretning om angelsaksernes hengivenhed over for dem, som de så op til som deres venner og beskyttere i himlen, er nødvendigvis kortfattet, men den er rigeligt tilstrækkelig til at vise, at de troede på og elskede doktrinen om de helliges fællesskab.

Protestanternes synspunkter

Sporadiske fejltagelser mod særlige punkter i de helliges fællesskab påpeges af synoden i Gangra (Mansi, II, 1103), den hellige Kyrillus af Jerusalem (P.G., XXXIII, 1116), den hellige Epiphanius (ibid., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibid., XL, 332), og den hellige Hieronymus (P.L., XXIII, 362). Fra den toogfyrretyvende sætning, der blev fordømt, og det niogtyvende spørgsmål, der blev stillet af Martin V i Konstanz (Denzinger, nr. 518 og 573), ved vi også, at Wyclif og Hus var gået langt i retning af at benægte selve dogmet. Men de helliges fællesskab blev først et direkte spørgsmål i forbindelse med reformationen. De lutherske kirker, der ganske vist almindeligvis overtog apostelens trosbekendelse, men som stadig i deres oprindelige bekendelser enten tavst forbigår de helliges fællesskab eller forklarer det som kirkens “forening med Jesus Kristus i den eneste sande tro” (Luthers lille katekismus) eller som “de helliges og de sandt troendes menighed” (Augsburgske bekendelse, ibid, III, 12), idet man omhyggeligt udelukker, om ikke erindringen, så i hvert fald påkaldelsen af de hellige, fordi Skriften “forkynder os én Kristus, som er mægler, forsoningsmiddel, ypperstepræst og forbeder” (ibid., III, 26). De reformerte kirker fastholder generelt den lutherske identifikation af de helliges fællesskab med de troendes legeme, men begrænser ikke dens betydning til dette legeme. Calvin (Inst. chret., IV, 1, 3) insisterer på, at sætningen i trosbekendelsen er mere end en definition af kirken; den formidler betydningen af et sådant fællesskab, at alle de goder, som Gud skænker de troende, gensidigt skal kommunikere til hinanden. Dette synspunkt følges i Heidelberg-katekismen og understreges i den gallikanske bekendelse, hvor fællesskab gøres til en betydning af de troendes bestræbelser på gensidigt at styrke sig selv i Gudsfrygt. Zwingli tillader i sine artikler en udveksling af bønner mellem de troende og tøver med at fordømme bønner for de døde, idet han kun afviser de helliges forbøn som skadelig for Kristus. Både den skotske og den anden helvetiske bekendelse bringer den Militante og den Triumferende Kirke sammen, men hvor førstnævnte er tavs om betydningen af dette faktum, siger sidstnævnte, at de holder fællesskab med hinanden: “nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”.

Den dobbelte og ofte modstridende indflydelse fra Luther og Calvin, med en tilbageværende erindring om den katolske ortodoksi, kan mærkes i de anglikanske bekendelser. På dette punkt er de 39 artikler decideret lutherske, idet de afviser “den romerske doktrin om skærsilden, benådning, tilbedelse og tilbedelse af såvel billeder som relikvier og også påkaldelse af helgener”, fordi de ser i den “en ynkelig ting, forgæves opfundet og baseret på ingen garanti i Skriften, men snarere i modstrid med Guds ord”. På den anden side går Westminster-bekendelsen, selv om den ignorerer den lidende og den triumferende kirke, videre end den calvinistiske opfattelse og kommer ikke langt fra den katolske lære med hensyn til de troende på jorden, som, siger den, “da de er forenet med hinanden i kærlighed, har fællesskab i hinandens gaver og nådegaver”. I USA følger Methodist Articles of Religion, 1784, såvel som Reformed Episcopal Articles of Religion, 1875, læren i de 39 artikler, mens læren i Westminster Confession er overtaget i Philadelphia Baptist Confession, 1688, og i Confession of the Cumberland Presbyterian Church, 1829. Protestantiske teologer, ligesom protestantiske bekendelser, vakler mellem det lutherske og det calvinistiske synspunkt.

Årsagen til protestanternes perversion af det traditionelle begreb om de helliges fællesskab skal ikke findes i den påståede mangel på skriftlige og tidlige kristne beviser til fordel for dette begreb; velinformerede protestantiske forfattere er for længst holdt op med at fremføre dette argument. Der er heller ikke nogen styrke i det ofte gentagne argument, at det katolske dogme forringer Kristi mellemmandskab, for det er klart, som den hellige Thomas allerede har vist (Suppl., 72:2, ad 1), at de helliges tjenende mellemmandskab ikke forringer, men kun forstærker Kristi magistrale mellemmandskab. Nogle forfattere har henført denne perversion til den protestantiske opfattelse af kirken som en samling af sjæle og en mangfoldighed af enheder, der er bundet sammen af et fællesskab i tro og stræben og af kristne sympatibånd, men som på ingen måde er organiseret eller indbyrdes afhængige som medlemmer af det samme legeme. Denne forklaring er mangelfuld, fordi den protestantiske opfattelse af kirken er en kendsgerning, der er parallel til, men på ingen måde årsag til deres opfattelse af de helliges fællesskab. Den sande årsag må findes et andet sted. Allerede i 1519 brugte Luther, for bedre at kunne forsvare sine fordømte teser om pavedømmet, klausulen i trosbekendelsen til at vise, at det er de helliges fællesskab og ikke pavedømmet, der er kirken: “non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum . . . . sed . . . . communionem sanctorum”. Dette var blot en leg med symbolets ord. På det tidspunkt holdt Luther stadig fast ved den traditionelle helgenkommunion og drømte ikke om, at han en dag ville opgive den. Men han opgav den, da han formulerede sin teori om retfærdiggørelse. Den erstattede det protestantiske motto: “Kristus for alle og enhver for sig selv”. Victor’s gamle aksiom “Singula sint omnium et omina singulorum” (hver for alle og alle for hver – P.L., CLXXV. 416), er en logisk følge af deres begreb om retfærdiggørelse; ikke en indre fornyelse af sjælen, ikke en sand genfødelse fra en fælles Fader, den anden Adam, og heller ikke en indlemmelse i Kristus, det mystiske legemes hoved, men en i bund og grund individualistisk handling i form af troen på tillid. I en sådan teologi er der naturligvis ikke plads til den gensidige handling af de hellige, den fælles cirkulation af åndelige velsignelser gennem medlemmerne af den samme familie, den huslighed og det hellige borgerskab, som er selve kernen i det katolske fællesskab af hellige. Retfærdiggørelse og de helliges fællesskab går hånd i hånd. De bestræbelser, der gøres for at genoplive det gamle og stadig værdsatte dogme om de helliges fællesskab i protestantismen, må forblive forgæves, medmindre den sande retfærdiggørelseslære også genoprettes.