CHRISTIAN ETHICS . De tre primære manifestationer af kristendommen – den østlige ortodoksi, romersk-katolicismen og protestantismen – har erkendt, at kristen tro indebærer en særlig måde at leve på. Den gode nyhed om frelsen i Jesus Kristus kræver et liv som discipel. Skrifterne peger på, at kristne troende skal leve og handle på bestemte måder. Omvendelse til Jesus Kristus og medlemskab af det kristne samfund indebærer moralske krav.
Kristen etik generelt
Bibelen er kristendommens bog, men den indeholder ikke kristen etik som sådan. Bibelen indeholder dog moralsk lære og beskrivelser af det moralske liv for troende i Jahveh og i Jesus. Forskellen mellem moral og etik er vigtig. Moral henviser til de handlinger, dispositioner, holdninger, dyder og livsformer, som bør kendetegne den moralske person og det moralske samfund, i dette tilfælde den kristne person og det kristne samfund. Den kristne etik opererer på det teoretiske og videnskabelige niveau og forsøger at forklare det kristne moralske liv på en tematisk, systematisk, sammenhængende og konsekvent måde. Det er muligt at forsøge sig med en bibelsk etik, der giver en sådan forklaring på bibelsk moral, men denne etik skal være baseret på den morallære, der findes i Skriften. Bibelsk etik og kristen etik er ikke identiske. Emnet for den kristne etik er det kristne moralske liv og den kristne moralske lære, som er meget bredere end det bibelske moralske liv og den bibelske moralske lære.
Forholdet mellem kristen etik og filosofisk etik er vigtigt. De betydelige forskelle mellem de to skyldes de forskellige kilder til etisk visdom og viden, der anvendes. Den filosofiske etik er baseret på den menneskelige fornuft og menneskelige erfaringer og accepterer ikke den rolle, som tro og åbenbaring spiller, hvilket er centralt for den kristne etik. Den kristne etik stiller dog de samme grundlæggende spørgsmål og har den samme formelle struktur som den filosofiske etik. Alle etikker forsøger at besvare de samme spørgsmål: Hvad er det gode? Hvilke værdier og mål bør man stræbe efter? Hvilke holdninger og dispositioner bør kendetegne mennesket? Hvilke handlinger er rigtige? Hvilke handlinger er forkerte? Hvordan skal den enkelte og samfundet træffe etiske beslutninger? Hvad er retfærdige samfundsstrukturer?
Samtidige etikere taler om tre generelt accepterede formelle tilgange til etikken. De klassiske former er teleologi og deontologi. Den teleologiske tilgang bestemmer, hvad der er det mål eller det gode, som man skal sigte mod, og bestemmer derefter midlernes moral i forhold til dette mål. Den deontologiske model forstår moral primært i form af pligt, lov eller forpligtelse. En sådan tilgang er primært interesseret i, hvad der er rigtigt. I det tyvende århundrede har nogle etikere (f.eks. H. Richard Niebuhr) foreslået en tredje model: ansvarsmodellen, som primært er interesseret i, hvad der er “passende”. Inden for den kristne etik har alle disse forskellige modeller været anvendt. Teleologi ser f.eks. målet for det moralske liv som foreningen med og deltagelsen i Gud, som bliver det gode og målet for det moralske liv, og specificerer således som gode de midler, der opnår dette mål. Deontologisk kristen etik har ofte set det moralske liv i form af de ti bud eller Guds åbenbarede ord som den lov, de kristne skal følge. Guds lov bestemmer, hvad der er rigtigt og forkert. Ansvarsmodellen forstår det moralske liv på grundlag af den kristnes reaktion på Guds handling og virke i verden og i historien.
Det store flertal af kristne etikere vil være enige i, at den teologiske etik virkelig er en form for etik, at den stiller de samme spørgsmål og har den samme formelle struktur som den filosofiske etik. Nogle kristne, der arbejder ud fra en mere fundamentalistisk tilgang til skrifterne eller ud fra et Barthiansk perspektiv, vil dog måske ikke være enige i, at kristen etik er en etisk art som sådan.
Kilder
Det, der adskiller kristen etik fra filosofisk etik og anden religiøs etik, er de kilder til visdom og viden, der bidrager til kristen etik. Al kristen etik anerkender de kristne skrifter, traditionen og kirkens lære som de åbenbarende kilder til moralsk visdom og viden. Der er imidlertid mange diskussioner om, hvordan disse kilder forholder sig til hinanden og til de ikke-åbenbarende kilder i kristen etik. De tre største udtryk for kristendommen – østlig ortodoksi, romersk katolicisme og protestantisme – og deres tilsvarende etiske traditioner lægger vægt på forskellige kilder til kristen etik. I det mindste i teorien lægger alle disse traditioner hovedvægten på den hellige skrift, men der er ingen generel enighed om, hvordan skrifterne skal bruges i den kristne etik.
Den rolle, som skriften tildeles i den kristne etik, afhænger i høj grad af ens forståelse af skriftens forhold til andre kilder til visdom og viden. Hvad angår spørgsmål som dem, der har at gøre med omvendelse eller hjerteskift, de generelle holdninger, som en kristen bør have, og målene og dispositionerne i det kristne liv, kan skrifterne give meget indhold til den kristne etik. Hvad angår spørgsmålet om præcise normer og regler for moralsk handling, er mange kristne etikere imidlertid forsigtige i deres forsøg på at finde specifikke konkrete normer, som er absolut bindende under alle omstændigheder. Protestantismens vægt på skriftens forrang og nedtoning af tradition og kirkens undervisning adskiller dens etik fra de to andre store former for kristendom.
Da kirken er et levende fællesskab, der fortsætter gennem forskellige historiske og kulturelle omstændigheder under ledelse af Helligåndens fortsatte tilstedeværelse, kommer Guds selv-åbenbaring også gennem traditionen som forkyndelse, undervisning, fejring og praksis af den kristne tro. Inden for den generelle kategori tradition lægges der, især af de østlige ortodokse kirker, særlig vægt på den patristiske periodes lære og på koncilerne og lovgivningen fra denne tid. Autoritativ eller autentisk kirkelig lære er en særlig form for tradition, som findes i kirkernes konciler og synoder, og i den romersk-katolske kirke er den forbundet med biskoppernes læreembede, især paven som biskop i Rom og hyrde for den universelle kirke.
Kristen etik har altid kæmpet med spørgsmålet om, hvorvidt den menneskelige natur, den menneskelige fornuft og den menneskelige erfaring kan være kilder til etisk visdom og viden. Den romersk-katolske tradition har lagt vægt på naturretten baseret på den menneskelige fornufts evne til at nå frem til etisk visdom og viden. Denne vægt har ofte været mere primær end indflydelsen fra åbenbaringskilder. Østortodoks og protestantisk etik har været mere mistænksom over for den menneskelige fornuft og erfaring, selv om mange etikere i disse traditioner i dag giver fornuft og erfaring en vigtig, om end stadig underordnet rolle.
Første historie
I de første tusind år af kristendommen fandtes der ikke en disciplin for kristen etik som sådan. Moralundervisningen var primært pastoral, apologetisk, homiletisk og kateketisk, selv om der til tider blev foretaget systematiske undersøgelser af bestemte emner. Et af de tidlige problemer for den kristne kirke var forholdet mellem de kristne sædeligheder og kulturen og sædelighederne i det bredere samfund. De tidlige kristne forfattere brugte pædagogiske virkemidler som “de to veje” (uddybet i Didache og Hermas’ hyrde) og kataloger over dyder og laster. Ofte lånte de patristiske forfattere fra datidens stoiske og neoplatoniske filosofier. Apologeterne i det andet århundrede forsøgte at vise, at den kristne moral var i overensstemmelse med de bedste hedenske forståelser af moral.
I det tredje århundrede understregede Tertullianus forskellene mellem den hedenske og den kristne morallære og foreslog en streng og legalistisk moral. De tidlige kirkefædre støttede sig i høj grad på den skriftlige lære og forstod ofte det moralske liv i form af efterligning af Kristus. Der blev lagt vægt på formaning til udholdenhed i lyset af martyrdøden, undgåelse af enhver form for afgudsdyrkelse og behovet for bøn, faste, almisser, kyskhed, tålmodighed og retfærdighed. Østlig moralsk tænkning, som den afspejles i Athanasius’ og alexandrinerne, understregede menneskets guddommeliggørelse gennem Helligåndens gave. Den antiokiastiske skole forstod retfærdiggørelse som en deling af Jesu lidelser, død og opstandelse. I hele forfølgelsesperioden blev der lagt stor vægt på martyrdøden, men senere blev der foreslået erstatninger for martyrdøden (ordet betød oprindeligt “vidne”): klosterlivet eller streng lydighed mod Guds vilje, undertiden kaldet “samvittighedens martyrium”.”
I Vesten efter det tredje århundrede var de mest betydningsfulde skikkelser Ambrosius, Augustin og pave Gregor I. Ambrosius’ De officiis er måske den mest systematiske, videnskabelige tilgang til den kristne moral, med udgangspunkt i Ciceros afhandling. Gregor støtter sig i sine homilier og i sin Moralia in Job ofte på Augustins morallære, men lægger vægt på de praktiske og pastorale aspekter af den kristne moral. Augustin forsvarer en kristen moralforståelse mod manichæernes dualisme og pessimisme på den ene side og pelagianernes optimisme på den anden side. Augustin helligede en række værker til specifikke moralske spørgsmål, såsom løgn, afholdenhed, ægteskab og konkupiscens. Hans hovedværker, Bekendelserne og Guds by, indeholder også nogle metodologiske og indholdsmæssige overvejelser inden for kristen etik, selv om der ikke findes nogen helt systematisk afhandling om moralteologi. Augustin understreger den centrale betydning af Guds nåde, som befrier syndere fra det onde og gør det kristne liv muligt. Det moralske liv beskrives i form af kærlighed. Kærligheden til Gud sigter mod at nyde Gud for Guds egen skyld og bruger alt andet til kærlighed til Gud, hvorimod begæret indebærer forsøg på at nyde sig selv, sin næste og jordiske ting uden reference til Gud. Disse to forskellige kærligheder er kilden til henholdsvis det gode liv og det dårlige liv. Augustins eskatologi understreger en stor forskel mellem den nuværende verden og Guds fremtidige herredømme ved tidens ende, en erkendelse, der begrunder hans dybe realisme om livet i denne verden.
I Østen viste fædrene en stor interesse for kontemplation. Lydighed over for Guds bud, praktisering af askese og kontemplation blev foreslået ikke kun for munke, men for alle kristne. I slutningen af den patristiske æra i Østen opsummerede Johannes af Damaskus (død 749) den patristiske lære om det moralske liv ved at bruge aristoteliske begreber.
Forud for slutningen af det første årtusinde skete der en vigtig udvikling i praksis af bodssakramentet. I Vesten spredte den nye form for privat bod fra Irland til kontinentet, og med den nye gentagelige private bod kom libri poenitentiales (bodsbøgerne) til verden. Disse bøger tildelte en bestemt bod for en bestemt synd og blev ofte brugt på en meget mekanistisk måde. Der fandtes også bodsbøger i Østen, som f.eks. bodsbøgerne af Johannes den Hurtigere og andre, som blev lånt fra Vesten. Imidlertid lagde østens bodssakramente altid vægt på det åndelige vejledningsaspekt i forholdet mellem den bodsøgende og munk-konfessoren, hvorved man, i det mindste i teorien, undgik farerne ved legalisme og ritualisme. En videnskabelig og systematisk kristen etik udviklede sig først i det andet årtusinde.
Den øst-ortodokse tradition
Den øst-ortodokse teologi, både i dens græske og russiske tilgang, adskiller sig fra anden kristen etik ved at lægge vægt på traditionen, især kirkefædrenes lære, som vigtige kilder til moralsk visdom og viden. Det mest karakteristiske træk ved den ortodokse etik er dens forhold til åndelighed. I pastoral praksis har man lagt vægt på munke og skriftefogedernes rolle som åndelige ledere, der hjælper med at lede de troendes åndelige liv. Målet eller målet med det moralske liv er at blive som Gud. Vejen til denne fulde guddommeliggørelse (theosis på græsk) går gennem askese og bøn. Der lægges vægt på kontemplation og kontemplativ bøn som led i kampen for guddommeliggørelse. Denne perfektionistiske etik opfordrer til en konstant uddybning af den troendes deltagelse i det guddommelige liv.
Det antropologiske grundlag for denne bevægelse mod guddommeliggørelse er skabelsen af mennesket i Guds billede og lighed. “Billedet” består i de menneskelige moralske evner som dyd, intellekt, etisk dømmekraft og selvbestemmelse. Guds billede er formørket og såret af synden, men det er stadig til stede. “Lighed” henviser til menneskets potentiale til at blive som Gud. I den ortodokse tradition, som i den romersk-katolske tradition, er den kristne moral ikke heteronom, for den kristne moral bringer mennesket til sin fulde fuldkommenhed. På samme måde understreger en sådan etik både Guds forsyn og de kristnes ansvar.
Inden for den ortodokse tradition er der tvivl om, at naturretten er en kilde til etisk visdom og viden. Mange bekræfter en sådan viden på baggrund af skabelsen og Guds billede, der er legemliggjort i den menneskelige moralske kapacitet, men andre benægter kraftigt denne viden. Til tider synes den polemiske karakter af diskussionerne mellem den ortodokse og den romersk-katolske tradition at have påvirket den ortodokse benægtelse af naturretten.
Lovgivningen generelt spiller en væsentlig, men ikke udelukkende rolle i den ortodokse etik. Loven findes i de ti bud, saligprisningerne, læren i Det Nye Testamente og kirkefædrenes ordsprog. Selv om nogle ortodokse etikere måske er blevet legalistiske eller ritualistiske, vogter traditionen selv generelt mod legalisme, især ved at påberåbe sig princippet om “økonomi”. Økonomi tillader undtagelser fra loven, når loven står i vejen for menneskelige personers og fællesskabers højere værdier.
Den ortodokse etik er blevet beskyldt for at mangle et verdensforandrende aspekt og for ikke at udvikle en passende social etik, men mange forsvarere af den ortodokse tradition benægter denne anklage. Tidligere var den sociale etik farvet af erkendelsen af en “symfoni” mellem kirke og stat i det kristne imperiums fælles organisme. I dag har de forskellige rammer, som den ortodokse kirke fungerer i, tvunget den til at forsøge at finde frem til en social etik og kirkens forhold til staten. Den russiske ortodoksi i det 20. århundrede befandt sig ofte i et forhold til de kommunistiske regeringer, men situationen ændrede sig dramatisk efter 1989. I Europa og USA befinder de russisk- og græsk-ortodokse kirker sig nu også i en diasporasituation, hvor de som et mindretal må udvikle deres egen tilgang til social etik. Den græsk-ortodokse kirke og den russisk-ortodokse kirke har tilsluttet sig Kirkernes Verdensråd, således at ortodoksien nu deltager, om end ikke uden spændinger, i de aktuelle diskussioner og holdninger til nutidige sociale spørgsmål i Verdensrådet.
Historisk udvikling af østlig ortodoks etik
Kristen etik som en selvstændig disciplin opstod forholdsvis sent i den ortodokse tradition. Efter det store skisma i det niende århundrede fortsatte bodsskrifterne med at være en vigtig genre inden for moralsk undervisning i Østen. På trods af nogle legalistiske og ritualistiske tendenser tjente ortodoksens vægt på åndelighed og stræben efter fuldkommenhed som en beskyttelse mod en minimalistisk legalisme.
I russisk ortodoksi forsøgte Kiev-skolen i det 17. århundrede at tilbagevise romersk-katolicismen og dens etik ved at udvikle en teologi, der var stærkt påvirket af skolastikken. Den ortodokse bekendelse af Petr Moghila (død 1646), som blev godkendt med små ændringer af den græske patriark på synoden i Jerusalem (1672), forklarer den kristne morallære på grundlag af kirkens ni forskrifter, de syv sakramenter, saligprisningerne og de ti bud. Men selv Kiev-skolen lagde i sine asketiske og åndelige værker vægt på en mere udpræget russisk og patristisk teologi.
I det attende og nittende århundrede var der i den russisk-ortodokse etik igen både dialog og polemik med den romersk-katolske og protestantiske etik i Vesten. Feofan Prokopovitj (død 1736) ignorerede den ortodokse tradition, afviste den katolske skolastik og henvendte sig til protestantiske forfattere for at finde sine etiske principper. Nogle senere forfattere fulgte den samme tilgang, men F. Fiveiskii (død 1877) vendte tilbage til mere patristiske kilder og til en mere katolsk metodologi i sin håndbog i moralsk teologi, som var den officielle lærebog på alle seminarier indtil 1867.
I årene fra 1860 til 1863 udkom P. F. Soliarskij’s moralsk teologi, som forsøgte at kombinere patristiske, romersk-katolske og protestantiske tilgange til etikken. En forkortet udgave af dette indflydelsesrige værk blev brugt i skolerne i fyrre år. I slutningen af det nittende århundrede påvirkede modernismens indflydelse og dens vægt på den naturlige moralske sans’ rolle nogle tilgange til moralteologien. Ud over disse håndbøger i moralteologi fandtes der imidlertid også en åndelig og mystisk litteratur, som i høj grad trak på patristisk kilde. I det 20. århundrede appellerede Nikolai Berdiaev og Sergei Bulgakov til den russisk-ortodokse tradition ved at udvikle, hvad der kan kaldes en kommunitaristisk personalisme med vægt på subjektivitet, frihed, kærlighed og behovet for at forvandle den objektive verden.
Ifølge Stanley S. Harakas udviklede den kristne etik som en separat teologisk disciplin i den græske ortodoksi sig i den moderne periode og opstod først i det 19. århundrede som en separat, særskilt, videnskabelig disciplin. Tre forskellige skoler eller tilgange karakteriserer den græsk-ortodokse moralteologi fra den tid. Den athenske skole, der er stærkt påvirket af den filosofiske idealisme, ser ingen afgørende forskelle mellem den kristne etik og den filosofiske etik. Den konstantinopolitanske skole er kristocentrisk og er i høj grad afhængig af Skriften og kirkefædrene. Den thessaloniske skole er apophatisk i sin karakter, lægger vægt på et personalistisk perspektiv og er stærkt afhængig af den klostertradition. I sin Toward Transfigured Life forsøger Harakas at bringe disse tre skoler sammen.
Den romersk-katolske tradition
Kendetegnende for romersk-katolsk “moralteologi”, som den kristne etik er kommet til at hedde i den katolske tradition, er insisteren på mægling, accept af naturretten og kirkens rolle. Formidling er måske det mest karakteristiske aspekt af romersk-katolsk teologi i almindelighed. Der er en karakteristisk katolsk vægt på kombinationer af Skriften og traditionen, tro og fornuft, tro og gerninger, nåde og natur, det guddommelige og det menneskelige, Jesus og kirken og Maria og de hellige, kærlighed (såvel som dyder) og buddene. Denne tilgang er et forsøg på at være universel og at omfavne alle elementer, men den kan falde i en dikotomi. I stedet for at se traditionen som en formidling af åbenbaringen, hvis privilegerede vidnesbyrd findes i den hellige Skrift, blev Skriften og traditionen f.eks. betragtet som to separate kilder til åbenbaring. Endvidere betyder tro og gerninger, korrekt forstået, at frelsens gave formidles i og gennem den menneskelige reaktion; en evig fare er at gøre gerningerne absolutte. Ligeledes insisterer formidling på vigtigheden af kærlighed, men kærlighed formidlet gennem alle de andre dyder og bud, som dog ikke må fremhæves alene i sig selv.
I den romersk-katolske tradition kan naturretten bedst forstås som den menneskelige fornuft, der leder mennesket til sit mål i overensstemmelse med dets natur. I den klassiske tradition, der bygger på Thomas Aquinas (død 1274), har den menneskelige natur en tredelt struktur: det, der er fælles med alle stoffer, det, der er fælles for mennesker og alle dyr, og det, der er eget for mennesket som sådan. Den menneskelige natur har sin medfødte teleologi på disse tre niveauer, og den menneskelige fornuft opdager disse mål og retter al menneskelig aktivitet mod dem. I praksis betragtede den katolske moralteologi ofte livet i denne verden eller i den timelige sfære som værende næsten helt styret af naturretten og ikke af evangeliet eller af nogen udtrykkeligt kristne overvejelser. Før Vatikankoncil II var katolsk moralteologi afhængig af fornuften og filosofisk etik og nedtonede den rolle, som Skriften og specifikke teologiske forståelser spiller.
Det tredje kendetegn ved romersk-katolsk moralteologi er dens insisteren på forholdet til kirken. Den katolske ekklesiologi anerkender et særligt læreembede i spørgsmål om tro og moral, som er givet til kirken, nærmere bestemt til paven og biskopperne. Siden det syttende århundrede har der været en voksende indblanding af autoritativ pavelig undervisning i moralske spørgsmål. Katolsk ekklesiologi i overensstemmelse med læren fra Vatikankoncil I (1870) anerkender en ufejlbarlig undervisningsfunktion, der udøves gennem økumeniske konciler og pavens ex cathedra-undervisning samt endelig undervisning fra paven og biskopperne. En ikke-fejlbarlig, autoritativ lærefunktion udøves også af koncilerne og især af paven gennem encyklikaer, allocutioner og de forskellige kontorer i Curia Romana. Langt de fleste katolske moralteologer er enige om, at der aldrig har været en ufejlbarlig pavelig lære om et specifikt moralsk spørgsmål.
Den autoritative kirkens lærekontorer har også tjent til at holde den katolske etiks metodologi nogenlunde monolitisk. I slutningen af det nittende århundrede og efterfølgende har paverne autoritativt bestemt, at romersk-katolsk teologi og filosofi skal undervises i overensstemmelse med Thomas Aquinas’ principper og tilgang. Indtil for forholdsvis nylig fulgte katolsk teologi i almindelighed og moralteologi i særdeleshed en thomistisk filosofisk tilgang.
Kirkens ritualer og praksis har også påvirket katolsk moralteologi. Lige siden det 17. århundrede har det primære formål med moralteologiske lærebøger været at uddanne skrifterne til bodssakramentet, med vægt på deres rolle som dommere over syndige handlinger. Denne snævre orientering resulterede i en handlingscentreret tilgang, der var kasuistisk, primært baseret på loven og havde til formål at fastslå syndernes eksistens og alvor.
Historisk udvikling af romersk-katolsk etik
Romersk-katolsk moralteologi eller kristen etik udviklede sig til en videnskabelig disciplin tidligere end i den østlige ortodoksi. I det trettende århundrede opstod den systematiske og videnskabelige teologi med de store skolastiske teologers arbejde, især Thomas Aquinas. Moralsk teologi er i Thomas’ tænkning en integreret del af hans systematiske teologi og ikke en særskilt disciplin. Den grundlæggende struktur i Thomas’ moralske teologi er teleologisk. Menneskets endelige mål er en lykke, der opnås, når intellektet kender den fuldkomne sandhed og viljen elsker det fuldkomne gode. For den kristne opfylder og fuldender det saliggørende syn den menneskelige natur. Den franciskanske skole, repræsenteret af Alexander af Hales (død 1245), Bonaventure (død 1274) og John Duns Scotus (død 1308), bekræftede viljens og næstekærlighedens forrang og fremhævede moralteologien som visdom.
I det 14. århundrede kom der en kritik af Thomas ud fra et nominalistisk perspektiv, der ikke begrundede det gode i ontologisk virkelighed, men udelukkende i Guds vilje, og som anvendte en mere deontologisk tilgang til etikken. Efter det trettende århundrede udkom Summae confessorum, meget praktiske håndbøger uden filosofisk grundlag eller analyse, som ofte ordnede i alfabetisk rækkefølge de problemer, som skriftefaderen ville stå over for i praksis.
Den Institutiones theologiae moralis udkom i det syttende århundrede. Disse håndbøger, som blev standardlærebøgerne i katolsk moralteologi indtil Vatikankoncil II, begyndte med en kort beskrivelse af det endelige mål, som blev efterfulgt af afhandlinger om menneskelige handlinger, loven som moralens objektive norm og samvittigheden som moralens subjektive norm. Dyderne nævnes, men de syndige handlinger, der ofte beskrives på grundlag af de ti bud, er fortsat det centrale emne. Sakramenterne diskuteres, men næsten udelukkende ud fra et synspunkt om moralske og juridiske forpligtelser. I det 17. og 18. århundrede blev en kontrovers, der opstod mellem rigorister og laksister, endelig løst efter pavelig indgriben gennem den moderate tilgang af Alfonso Liguori (død 1787), der senere blev udnævnt til protektor for katolsk moralteologi og for skrifterne.
Forrundt med Leo XIII’s encyklika Rerum novarum i 1891 opstod en række officielle lærdomme om det sociale spørgsmål. Leo og hans umiddelbare efterfølgere anvendte en naturretlig metodologi, forstod staten som et naturligt menneskeligt samfund, foreslog en antropologi, der insisterede på både de personlige og fællesskabsmæssige aspekter af den menneskelige eksistens (og dermed undgik ekstremerne i kapitalisme og socialisme), anerkendte arbejdernes ret til at organisere sig og opfordrede staten til at gribe ind, når det var nødvendigt for at beskytte arbejdernes rettigheder eller en bestemt klasse, der led. Traditionen med den hierarkiske sociallære eksisterer stadig, men nu lægger den vægt på nogle af de nyere metodologiske betoninger i katolsk teologi og beskæftiger sig med nutidige politiske og økonomiske problemer, især i et globalt perspektiv.
Der var forsøg på fornyelse inden for moralteologien, især ud fra de bibelske og thomistiske perspektiver, men Bernhard Härings The Law of Christ (1954) var det mest betydningsfulde enkeltværk i fornyelsen af den katolske moralteologi i perioden før Vatikankoncil II. Häring foreslog en bibelsk inspireret, kristocentrisk tilgang til moralsk teologi baseret på den guddommelige opfordring til at være fuldkommen, ligesom den nådige Gud er fuldkommen.
Det andet Vatikankoncil (1962-1965) havde stor indflydelse på fornyelsen af moralsk teologi. Nu var der en større dialog med andre kristne, ikke-kristne og den moderne verden i almindelighed. Den moderne katolske moralteologi har forsøgt at overvinde dikotomien eller dualismen mellem det overnaturlige og det naturlige og det naturlige, samtidig med at den opretholder det naturlige og det menneskelige godhed. Evangeliet, nåden, Jesus Kristus og Helligånden er forbundet med det, der sker i det daglige liv i verden. Den moderne moralteologi erkender behovet for at se på mere end handlinger og lægger mere vægt på personen og på personens dyder og holdninger. Der findes ikke længere en monolitisk katolsk moralteologi baseret på en thomistisk naturlov; i stedet anvendes der mange forskellige filosofiske tilgange. Generelt er der sket et skift fra klassicisme til historisk bevidsthed, fra det objektive til det subjektive, fra natur til person, fra orden til frihed. Ud over udviklingen i metodologien er der også udbredte debatter i den moderne katolske moralteologi om eksistensen af iboende onde handlinger, absolutte normer og muligheden for at afvige fra kirkens ufejlbarlige lære. Som følge af disse forskelle sætter nogle nutidige katolske moralteologer spørgsmålstegn ved nogle officielle katolske lærdomme på områder som seksual- og medicinsk etik, men det officielle lærekontor har ikke ændret sig i disse spørgsmål.
Den protestantiske tradition
Protestantisk kristen etik har som sine karakteristiske kendetegn en vægt på frihed, en anticasuistisk tilgang, Skriftens forrang og en vægt på disciplinens teologiske karakter. Martin Luther (død 1546) og reformatorerne i almindelighed understregede den kristnes frihed, og friheden har præget meget af det protestantiske liv og den protestantiske etik. I protestantismen er der ingen central kirkelig læremyndighed, der kan foreslå autoritativ undervisning om specifikke spørgsmål eller insistere på en bestemt tilgang, som det er tilfældet i den romersk-katolske kirke. Derfor er der i den protestantiske etik en stor pluralisme og en mangfoldighed af tilgange.
Vægten på frihed farver den protestantiske forståelse af Gud og af, hvordan Gud handler i menneskets historie. Gud er fri til at handle og gribe ind i historien. Generelt modsætter den protestantiske etik sig ethvert forsøg på at hævde, at Gud altid skal handle på en bestemt måde. Betoningen af Guds frihed har også påvirket en generel protestantisk modvilje mod at basere absolutte normer på den menneskelige fornuft og natur. Den troendes frihed såvel som Guds frihed er sikret i protestantisk etik.
De tidlige reformatorer protesterede mod den romersk-katolske vægt på fortjeneste. De mente, at frelsen kommer af tro, ikke af menneskelige gerninger. Protestantismen afviste i sidste ende det katolske bodssakramente og udviklede således aldrig den kasuistik, der er nødvendig for at udføre skriftefaderens rolle som dommer. Den protestantiske etik er blevet beskrevet som en inspirationsetik, primært fordi den normalt ikke går ind i en minutiøs filosofisk diskussion af moralen i bestemte handlinger.
Den reformatoriske insisteren på Skriftens betydning karakteriserer meget af den protestantiske etik, men Skriften er blevet brugt på forskellige måder. Når Guds immanens understreges, er der en tendens til at finde i Skriften et moralsk budskab, som kan leves af kristne i denne verden. Når Guds transcendens understreges, har Skriften en tendens til at blive brugt mere dialektisk, så den spiller en dømmende og kritisk rolle i forhold til enhver menneskelig virksomhed. Den måske største ændring i protestantismen kom til udtryk i det nittende århundredes strid om en kritisk tilgang til Skriften. Mens den liberale protestantisme – og snart det meste af den almindelige protestantisme – anvendte litterær og historisk kritik til at forstå Bibelen, har den fundamentalistiske protestantisme fortsat at se Bibelen primært i form af udsagnssandheder eller etiske normer og regler, som Gud har åbenbaret for alle tider, og som de kristne er kaldet til at adlyde. En sådan deontologisk tilgang baseret på Guds absolutte love, der er givet i Skriften, kan ikke accepteres af protestanter, der nærmer sig Skriften med bibelvidenskabens hermeneutiske redskaber. Mange nutidige protestanter ser i Skriften beskrivelsen af Guds mægtige handlinger i historien, som Jesu tilhængere må reagere på, og de antager derfor en ansvarsmodel for kristen etik snarere end en deontologisk tilgang.
Protestantismen tillægger generelt de teologiske aspekter af den kristne etik større betydning end den traditionelle romersk-katolske etik. Den katolske etik havde en tendens til at se det moralske liv for alle i denne verden i lyset af naturretten, mens protestantismen generelt har forstået livet i denne verden i forhold til Bibelen og til teologiske hensyn. Soteriologi, kristologi og eskatologi har alle en vis indflydelse på en stor del af den protestantiske etik. F.eks. har protestantisk etik en tendens til primært at se synd i teologiske kategorier som en mangel på tro, mens romersk-katolicismen primært forstår synd som handlinger, der er moralsk forkerte.
For nogle protestanter udelukker nådens og Kristi forrang enhver væsentlig rolle for det menneskelige og naturlige i kristen etik. For andre er virkningerne af synden så stærke, at den menneskelige fornuft og den menneskelige natur ikke kan være gyldige kilder til etisk visdom og viden. Selv de protestantiske etikere, som af teologiske grunde ville være mere åbne over for det menneskelige, viger tilbage fra den ontologi og metafysik, som ligger til grund for den romersk-katolske naturlovstænkning. Protestanter har også haft en tendens til at tillægge historien større betydning end naturen, fordi historien er mere forenelig med de bibelske kategorier og med insisteren på Guds og menneskets frihed.
Historisk udvikling af protestantisk etik
Den første systematiske, videnskabelige og uafhængige behandling af protestantisk etik adskilt fra den dogmatiske teologi blev udarbejdet af Georg Calixtus (død 1656). Selv om de tidlige reformatorer ikke skrev videnskabelig kristen etik som sådan, behandlede de væsentlige metodologiske og indholdsmæssige spørgsmål, der påvirker den kristne etik.
Godtgørelse ved tro, der er virksom i kærlighed, står i centrum for luthersk teologi og er i modsætning til fortjeneste, retfærdiggørelse ved gerninger og legalisme. Betoningen af Skriften, selv i den grad, at man accepterer aksiomet “Skriften alene”, er et andet karakteristisk træk ved reformationen. Luther understregede først og fremmest friheden, men det dialektiske aspekt af hans tankegang ses i hans berømte ordsprog: “En kristen er en fuldkommen fri herre over alle og er underlagt ingen. En kristen er en fuldkommen pligtopfyldende tjener for alle, underlagt alle.”
Luthers sociale etik er baseret på teorien om to riger, der henviser til skabelsesriget og frelsesriget. I skabelsesriget, som omfatter menneskers sociale liv, er der sande kald for kristne, men indholdet af disse kald, og hvad man gør, er ikke påvirket af Jesus, troen eller nåden. Forløsningen påvirker kun ens motivationer. Derfor er luthersk social etik ofte blevet beskyldt for passivitet og accept af status quo.
John Calvin (død 1564) delte mange af Luthers teologiske forudsætninger, men han lagde større vægt på viljen, både i Gud og i mennesket. Gud er først og fremmest den suveræne vilje. Retfærdiggørelse indebærer ikke et pietistisk svar i tillid; det betyder, at Guds vilje bliver aktiv i de troende. Calvin kom tættere på en romersk-katolsk forståelse, og calvinister har (ligesom katolikker) haft en tendens til at blive legalistiske. Calvin var også mere åben end Luther over for en naturlovstilgang, om end ikke over for den katolske naturlovsmetafysik. Ligesom Luther understregede Calvin de kristnes verdslige kald, men han fortolkede det kristne arbejde i verden på en mere aktiv og forvandlende måde. Nogle senere calvinister har i den verdslige succes set et tegn på Guds forudbestemte vilje for den enkelte. I det 20. århundrede fremsatte Max Weber den kontroversielle teori, at kapitalismens ånd var forenelig med og støttet af calvinistisk etik.
Den anabaptistiske-mennonitiske tradition, eller reformationens venstrefløj, har fra sin oprindelse i det 16. århundrede understreget det radikale kald til discipelskab, den troendes dåb og en engageret, ubøjelig efterlevelse af evangeliets radikale etiske krav. De troende danner en sekt, der står i opposition til den eksisterende kultur og det eksisterende samfund og vidner om evangeliet, især opfordringen til fred og ikke-vold.
Der har ikke været nogen dominerende figur i anglikansk etik, og dermed heller ikke noget etableret mønster for at praktisere anglikansk etik. I det anglikanske samfund har der imidlertid været vigtige etiske tænkere, der har fungeret som en bro mellem den romersk-katolske etik og den protestantiske etik. Metodismen udviklede en moralsk teori, der opfordrede til åndelig vækst og moralsk fornyelse.
Oplysningstiden havde stor indflydelse på den protestantiske teologi og etik. Protestantismen i det nittende århundrede oplevede fremkomsten af liberal teologi. Friedrich Schleiermacher (død 1834), den mest fremtrædende teolog i det nittende århundrede, lagde vægt på erfaring og er blevet kaldt grundlæggeren og den mest berømte fortaler for den protestantiske liberalisme. Schleiermacher foreslog en etisk teori om goder, pligter og dyder, og han så moralske anliggender som værende til stede og indflydelsesrige på alle andre områder af livet, især politiske, intellektuelle, æstetiske og religiøse områder. I slutningen af det 19. og begyndelsen af det 20. århundredes liberale teologi blev der lagt vægt på Guds immanens, der virker i den menneskelige erfaring og historie, på muligheden for, at kristne kan udleve Jesu etik, og på evolutionære menneskelige fremskridt, mens den nedtonede den guddommelige transcendens og syndens magt. Inden for rammerne af den liberale protestantiske teologi kom Social Gospel-bevægelsen frem i de første to årtier af det 20. århundrede i USA, især under ledelse af Walter Rauschenbusch (død 1918). Som svar på de problemer, der blev skabt af den industrielle revolution, og som svar på den tidligere kristne etiks privatisme og individualisme, understregede social-evangeliet, at Guds rige skulle gøres mere nærværende på jorden, og at den sociale orden kan og bør kristnes. I England og Tyskland tilsluttede mange kristne tænkere sig en moderat kristen socialisme.
De barske realiteter under Første Verdenskrig og den Store Depression gav anledning til fremkomsten af Karl Barths neo-ortodoksi i Europa og Reinhold Niebuhrs kristne realisme i USA. Reaktionen understregede Guds transcendens, det dialektiske forhold mellem den eksisterende verden og Guds rige, syndens magt og den kendsgerning, at Guds riges fylde ligger uden for historien. Med hensyn til den internationale scene i dag har Kirkernes Verdensråd behandlet mange af tidens sociale spørgsmål med stærk støtte til befrielsesbevægelser og har opfordret til retfærdige, deltagende og bæredygtige samfund.
En endnu større mangfoldighed prægede den protestantiske etik i den sidste del af det 20. århundrede. Metodologisk set fortsatte de teleologiske, deontologiske og ansvarsmodeller med at trives. Der er også dukket nogle nyere metodologiske tilgange op – en vægt på praksis, narrative tilgange, dydsteori og på den kristne etiks særlige karakter som noget, der kun direkte henvender sig til den kristne kirke og ikke til verden. Med hensyn til indhold eller substans er der dukket konservative, liberale og radikale tilgange op i både personlige og sociale spørgsmål.
Contemporary Scene
Det er umuligt at opsummere udviklingen inden for kristen etik siden midten af det tyvende århundrede. Paradoksalt nok findes der en større mangfoldighed i den kristne etik generelt og i hver af dens tre traditioner, men samtidig forsvinder de grænser, der adskiller de tre traditioner, og en mere økumenisk tilgang er kommet i forgrunden. Der er mange grunde til denne større mangfoldighed. Den europæisk-nordamerikanske verden dominerer ikke længere fuldstændig den kristne etik, især ikke inden for den katolske og den protestantiske tradition. Sydamerika, Afrika og Asien har frembragt et stigende antal kristne etikere. Betydningen af kontekst og særpræg forstærker mangfoldigheden, da kristne etikere beskæftiger sig med realiteterne i deres egne kulturer og etos. I den industrialiserede verden er der også kommet et stigende antal kvinder, der underviser og skriver i kristen etik. Indtil sidste halvdel af det 20. århundrede var seminariet det primære hjemsted for kristne etikere, men nu findes disciplinen også på universiteter og højere læreanstalter. Som følge heraf er antallet af personer, der underviser og skriver inden for kristen etik, vokset betydeligt. Flytningen til akademiet betyder, at den kristne etik nu henvender sig til både kirken og akademiet med forskellig vægt, alt efter hvem der er tale om. I dette miljø er den metodologiske mangfoldighed blomstret op. Området for kristen etik er blevet så omfattende og komplekst, at der er opstået forskellige specialiseringer, såsom personlig etik, seksuel etik, bioetik, økonomisk etik og politisk etik. Det er nu vanskeligt for en enkelt person at hævde at omfatte hele området for kristen etik.
Men det økumeniske aspekt af kristen etik er også steget dramatisk, sammen med fælles bekymringer og tilgange selv i forskellige kulturer og lande. I USA, Europa, Frankrig og England findes der økumeniske selskaber af kristne etikere, som afholder årlige møder og tilskynder til en større professionalisering af disciplinen. Disse grupper både eksemplificerer og fremmer en mere økumenisk måde at praktisere kristen etik på. I diaspora-situationen udgør østortodokse etikere et lille mindretal, men de er aktivt involveret i mange af disse selskaber.
De vigtige moralske spørgsmål, som verden står over for på det politiske, økonomiske, teknologiske, biomedicinske og personlige område, er de samme for alle kristne. At tage fat på spørgsmål som vold, fattigdom, retfærdighed og bioetiske eksperimenter bringer kristne etikere fra forskellige traditioner tættere sammen. Ikke kun indholdet, men også de metodologiske tilgange har udvisket de grænser, der adskiller de forskellige traditioner, og har fremhævet de fælles træk. Befrielsesteologien illustrerer godt en metodologisk tilgang, som i dag findes i forskellige religiøse traditioner. Befrielsesteologien begyndte primært med katolske teologer i Sydamerika i slutningen af 1960’erne, som fremhævede alternativet for de fattige, praksis og den bibelske beretning om Exodus som paradigmatisk for forståelsen af frelsen og kirkens rolle i dag. Der findes nu forskellige former for befrielsesteologi i stort set alle lande i verden, især i lande med et stort antal fattige, undertrykte og marginaliserede mennesker. I USA begyndte den sorte befrielsesteologi omkring samme tid, oprindeligt som en sort protestantisk tilgang, men som nu har påvirket både sorte og hvide, og både protestantiske og katolske kirker i USA. Den feministiske befrielsesteologi udviklede sig oprindeligt primært i USA og spredte sig hurtigt over hele verden og på tværs af religiøse traditioner og grænser. Forskellige grupper af kvinder har givet anledning til udviklingen af mere specielle former for feministisk befrielsesteologi, såsom womanist (afroamerikanske kvinder) og mujerista-teologi (latinamerikanske og latinamerikanske kvinder). På den moderne scene er den kristne etik således blevet meget mere forskelligartet, men samtidig er der kommet fællesskab og mere økumeniske tilgange mellem de tre traditioner frem i forgrunden.
Se også
Discipelskab; Fri vilje og prædestination, artikel om kristne begreber; Nåde; Retfærdiggørelse; Fortjeneste, artikel om kristne begreber; Politisk teologi.
Bibliografi
Der findes ikke en dybtgående nutidig oversigt over den kristne etiks historie. Det bedste tilgængelige værk er fortsat Ernst Troeltschs The Social Teaching of the Christian Churches, 2 bd. oversat af Olive Wyon (New York, 1931; Louisville, Ky., 1992), som oprindeligt blev udgivet på tysk i 1911, men som stadig er værdifuld i dag på trods af sin datering og sine noget forudindtagede perspektiver. Troeltsch, som de fleste vesterlændinge, der skriver om emnet, diskuterer ikke østlig ortodoks etik. H. Richard Niebuhrs Christ and Culture (New York, 1951) er en ofte citeret analyse af den vestlige kristne etik i lyset af fem mulige modeller til at forstå forholdet mellem Kristus og kultur. J. Philip Wogaman’s Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Ky., 1993) er en kortfattet og informativ historisk oversigt over kristen etik fra bibelsk tid i lyset af nutidige perspektiver.
Der findes mange studier af individuelle tænkere i den patristiske æra, men den bedste historie om perioden skrevet af en kristen etiker er George W. Forells History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979).
Der er forholdsvis lidt litteratur om østortodoks etik på moderne vestlige sprog. Ud over encyklopædieartikler er George A. Maloneys A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) og Man: The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) giver både historiske detaljer og antropologiske overvejelser om kristen etik. Georges Florovsky’s Collected Works, 5 vols. (Belmont, Mass., 1972-), og John Meyendorff’s Byzantine Theology, 2d ed. (New York, 1979), indeholder nyttige kapitler om kristen etik. Stanley S. Harakas’ Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) og Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999), giver en systematisk kristen etik fra den græsk-ortodokse tradition, som indeholder værdifulde historiske data.
Ingen har skrevet en endelig historie om katolsk moralsk teologi. Louis Vereecke, den anerkendte autoritet på området, har udgivet fire bind med trykte noter til studerende ved Accademia Alfonsiana med den overordnede titel Storia della teologia morale moderna (Rom, 1979-1980). Vereecke har også udgivet en samling af essays om moralteologiens historie-De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Rom, 1986). John Mahoney’s The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, U.K., 1987) foregiver ikke at være en komplet historie, men er det bedste historiske værk, der findes på engelsk. Tretten bind i serien Readings in Moral Theology (New York, 1979-2003), oprindeligt redigeret af Charles E. Curran og Richard A. McCormick, viser den aktuelle udvikling og diskussion inden for katolsk moralteologi.
I samtiden har forskellige forfattere beskæftiget sig med den historiske udvikling af protestantisk etik, ud over tidligere værker af Troeltsch og H. Richard Niebuhr, der er nævnt ovenfor. William H. Lazareths “Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) forklarer og forsvarer den lutherske etik ud fra et nutidigt perspektiv. Eric Fuchs’ La morale selon Calvin (Paris, 1986) anlægger et lignende perspektiv med hensyn til John Calvin. James M. Gustafson’s Christ and the Moral Life (New York, 1968) forklarer og kritiserer seks forskellige tilgange i den kristne etik til Jesu Kristi rolle. Edward LeRoy Long Jr.’s A Survey of Christian Ethics (New York, 1967) belyser den kristne etiks historie i lyset af tre motiver til at formulere den etiske norm og tre motiver til at gennemføre etiske beslutninger. Gary J. Dorrien’s Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) giver en oversigt over udviklingen af den kristne sociale etik i det tyvende århundrede.
Charles E. Curran (1987 og 2005)