Kristillinen etiikka . Kristinuskon kolme ensisijaista ilmenemismuotoa – itäortodoksisuus, roomalaiskatolisuus ja protestantismi – ovat tunnustaneet, että kristilliseen uskoon kuuluu tietty elämäntapa. Hyvä uutinen pelastuksesta Jeesuksessa Kristuksessa edellyttää opetuslapseuden elämää. Kirjoitukset osoittavat, että kristittyjen uskovien on elettävä ja toimittava tietyllä tavalla. Kääntyminen Jeesukseen Kristukseen ja jäsenyys kristillisessä yhteisössä sisältävät moraalisia vaatimuksia.
Kristillinen etiikka yleisesti
Raamattu on kristinuskon kirja, mutta se ei sisällä kristillistä etiikkaa sellaisenaan. Raamattu sisältää kuitenkin moraalisia opetuksia ja kuvauksia Jahveen ja Jeesukseen uskovien moraalisesta elämästä. Ero moraalin ja etiikan välillä on merkittävä. Moraalilla viitataan tekoihin, taipumuksiin, asenteisiin, hyveisiin ja elämäntapoihin, joiden tulisi luonnehtia moraalista ihmistä ja yhteiskuntaa, tässä tapauksessa kristittyä ihmistä ja kristillistä yhteisöä. Kristillinen etiikka toimii teoreettisella ja tieteellisellä tasolla ja pyrkii selittämään kristillistä moraalielämää temaattisesti, systemaattisesti, johdonmukaisesti ja johdonmukaisesti. On mahdollista yrittää sellaista raamatullista etiikkaa, joka tekee tällaisen selityksen raamatullisesta moraalista, mutta tämä etiikka perustuisi Raamatusta löytyvään moraaliseen opetukseen. Raamatullinen etiikka ja kristillinen etiikka eivät ole samansisältöisiä. Kristillisen etiikan kohteena on kristillinen moraalielämä ja -opetus, joka on paljon laajempi kuin raamatullinen moraalielämä ja -opetus.
Kristillisen etiikan ja filosofisen etiikan välinen suhde on tärkeä. Niiden väliset merkittävät erot johtuvat käytetyistä erilaisista eettisen viisauden ja tiedon lähteistä. Filosofinen etiikka perustuu inhimilliseen järkeen ja inhimilliseen kokemukseen, eikä se hyväksy uskon ja ilmoituksen roolia, joka on keskeinen kristillisessä etiikassa. Kristillisessä etiikassa esitetään kuitenkin samat peruskysymykset ja sillä on sama muodollinen rakenne kuin filosofisessa etiikassa. Kaikki etiikka pyrkii vastaamaan samoihin kysymyksiin: Mikä on hyvä? Mihin arvoihin ja päämääriin tulisi pyrkiä? Minkälaisten asenteiden ja valmiuksien tulisi luonnehtia ihmistä? Mitkä teot ovat oikeita? Mitkä teot ovat väärin? Miten yksilö ja yhteiskunta tekevät eettisiä päätöksiä? Mitkä ovat oikeudenmukaisia yhteiskunnallisia rakenteita?
Nykyaikaiset eetikot puhuvat kolmesta yleisesti hyväksytystä muodollisesta lähestymistavasta etiikkaan. Klassiset muodot ovat teleologia ja deontologia. Teleologisessa lähestymistavassa määritetään, mikä on päämäärä tai hyvä, johon pitäisi pyrkiä, ja sen jälkeen määritetään keinojen moraalisuus suhteessa tähän päämäärään. Deontologisessa mallissa moraali ymmärretään ensisijaisesti velvollisuutena, lakina tai velvoitteena. Tällainen lähestymistapa on ensisijaisesti kiinnostunut siitä, mikä on oikein. 1900-luvulla jotkut eetikot (esim. H. Richard Niebuhr) ovat ehdottaneet kolmatta mallia: vastuullisuusmallia, joka on ensisijaisesti kiinnostunut siitä, mikä on ”sopivaa”. Kristillisessä etiikassa on käytetty kaikkia näitä eri malleja. Teleologia esimerkiksi näkee moraalisen elämän päämääränä yhteyden Jumalaan ja osallisuuden Jumalaan, josta tulee moraalisen elämän hyvä ja päämäärä, ja täten määrittelee hyviksi ne keinot, joilla tämä päämäärä saavutetaan. Deontologisessa kristillisessä etiikassa moraalinen elämä on usein nähty kymmenen käskyn tai Jumalan ilmoitetun sanan perusteella lakina, jota kristittyjen on noudatettava. Jumalan laki määrittää, mikä on oikein ja mikä väärin. Vastuullisuusmalli ymmärtää moraalisen elämän kristityn vastauksen perusteella Jumalan toimintaan ja toimintaan maailmassa ja historiassa.
Valtaosa kristillisistä eetikoista on samaa mieltä siitä, että teologinen etiikka on todella eräs etiikan muoto, että se esittää samat kysymykset ja sillä on sama muodollinen rakenne kuin filosofisella etiikalla. Jotkut kristityt, jotka työskentelevät fundamentalistisemmasta lähestymistavasta pyhiin kirjoituksiin tai barthilaisesta näkökulmasta käsin, eivät ehkä kuitenkaan ole samaa mieltä siitä, että kristillinen etiikka on sellaisenaan etiikan laji.
Lähteet
Kristillisen etiikan erottaa filosofisesta etiikasta ja muusta uskonnollisesta etiikasta se, mitkä viisauden ja tiedon lähteet vaikuttavat kristilliseen etiikkaan. Kaikki kristillinen etiikka tunnustaa kristilliset pyhät kirjoitukset, perinteen ja kirkon opetuksen moraalisen viisauden ja tiedon ilmoituksellisiksi lähteiksi. On kuitenkin paljon keskustelua siitä, miten nämä lähteet liittyvät toisiinsa ja kristillisen etiikan ei-ilmoituksellisiin lähteisiin. Kristinuskon kolme tärkeintä ilmenemismuotoa – itäortodoksisuus, roomalaiskatolisuus ja protestantismi – ja niitä vastaavat eettiset perinteet korostavat kristillisen etiikan eri lähteitä. Ainakin teoriassa kaikki nämä perinteet painottavat ensisijaisesti pyhiä kirjoituksia, mutta siitä, miten pyhiä kirjoituksia tulisi käyttää kristillisessä etiikassa, ei ole yleistä yksimielisyyttä.
Rooli, joka pyhille kirjoituksille annetaan kristillisessä etiikassa, riippuu suuresti siitä, miten ymmärretään pyhien kirjoitusten suhde muihin viisauden ja tiedon lähteisiin. Sellaisissa kysymyksissä, jotka liittyvät esimerkiksi kääntymykseen tai sydämen muutokseen, yleisiin asenteisiin, joita kristityllä tulisi olla, sekä kristillisen elämän tavoitteisiin ja dispositioihin, pyhät kirjoitukset voivat antaa paljon sisältöä kristilliselle etiikalle. Kysymyksessä täsmällisistä moraalisen toiminnan normeista ja säännöistä monet kristilliset eetikot ovat kuitenkin varovaisia pyrkiessään löytämään erityisiä konkreettisia normeja, jotka ovat ehdottoman sitovia kaikissa olosuhteissa. Se, että protestantismi korostaa pyhien kirjoitusten ensisijaisuutta ja vähättelee perinnettä ja kirkon opetusta, erottaa sen etiikan kahdesta muusta suuresta kristinuskon muodosta.
Koska kirkko on elävä yhteisö, joka etenee erilaisten historiallisten ja kulttuuristen olosuhteiden kautta Pyhän Hengen jatkuvan läsnäolon johdatuksessa, Jumalan itseilmoitus tulee myös perinteen kautta kristillisen uskon julistamisena, opettamisena, juhlimisena ja harjoittamisena. Perinteen yleisessä kategoriassa erityisesti itäiset ortodoksiset kirkot korostavat erityisesti patristisen ajan oppeja sekä tuon ajan kirkolliskokouksia ja lainsäädäntöä. Auktoritatiivinen tai autenttinen kirkon opetus on erityinen perinteen muoto, joka löytyy kirkkojen konsiileista ja synodeista, ja roomalaiskatolisuudessa se liittyy piispojen, erityisesti paavin opetusvirkaan Rooman piispana ja universaalin kirkon paimenena.
Kristillinen etiikka on aina kamppaillut kysymyksen kanssa, voivatko inhimillinen luonto, inhimillinen järki ja inhimilliset kokemukset olla eettisen viisauden ja tiedon lähteitä. Roomalaiskatolinen traditio on korostanut luonnonoikeutta, joka perustuu ihmisjärjen kykyyn päästä eettiseen viisauteen ja tietoon. Tämä painotus on usein ollut ensisijaisempi kuin ilmoituslähteiden vaikutus. Itäortodoksinen ja protestanttinen etiikka ovat suhtautuneet epäilevämmin inhimilliseen järkeen ja kokemukseen, vaikka nykyään monet näiden perinteiden eetikot antavat järjen ja kokemuksen tärkeän, vaikkakin edelleen toissijaisen roolin.
Varhahistoria
Kristinuskon ensimmäisten tuhannen vuoden aikana kristillisen etiikan tieteenalaa ei sellaisenaan ollut olemassa. Moraaliopetus oli ensisijaisesti pastoraalista, apologeettista, homileettista ja katekeettista, vaikka ajoittain olikin systemaattisia tutkimuksia erityiskysymyksistä. Kristillisen kirkon varhainen ongelma oli kristillisen moraalin suhde laajemman yhteiskunnan kulttuuriin ja tapoihin. Varhaiskristilliset kirjoittajat käyttivät pedagogisia keinoja, kuten ”kahta tietä” (joita käsitellään tarkemmin Didakessa ja Hermaksen paimenessa) sekä hyveiden ja paheiden luetteloita. Usein patristiset kirjoittajat lainasivat aikansa stoalaisista ja neoplatonilaisista filosofioista. Toisen vuosisadan apologeetat pyrkivät osoittamaan, että kristillinen moraali vastasi parhaita pakanallisia käsityksiä moraalista.
Kolmannella vuosisadalla Tertullianus korosti pakanallisen ja kristillisen moraaliopetuksen eroja ja ehdotti tiukkaa ja legalistista moraalia. Varhaiset kirkkoisät tukeutuivat vahvasti pyhien kirjoitusten opetukseen ja ymmärsivät moraalisen elämän usein Kristuksen jäljittelyn kautta. Kehotettiin sinnikkyyteen marttyyrikuoleman edessä, kaikenlaisen epäjumalanpalveluksen välttämiseen sekä rukouksen, paaston, almujen antamisen, siveyden, kärsivällisyyden ja oikeudenmukaisuuden tarpeeseen. Itämainen moraaliajattelu, sellaisena kuin se näkyi Athanasiuksen ja aleksandrialaisten ajattelussa, korosti ihmisen jumalallistumista Pyhän Hengen lahjan kautta. Antiokialainen koulukunta ymmärsi vanhurskauttamisen Jeesuksen kärsimykseen, kuolemaan ja ylösnousemukseen osallistumisena. Koko vainojen ajan korostettiin suuresti marttyyrikuolemaa, mutta myöhemmin marttyyrikuolemalle (sana tarkoitti alun perin ”todistusta”) ehdotettiin korvaavia vaihtoehtoja: luostarielämää tai tiukkaa kuuliaisuutta Jumalan tahtoa kohtaan, jota joskus kutsuttiin ”omantunnon marttyyrikuolemaksi”.”
Lännessä kolmannen vuosisadan jälkeen merkittävimpiä henkilöitä olivat Ambrosius, Augustinus ja paavi Gregorius I. Ambrosiuksen teos De officiis on ehkä systemaattisin ja tieteellisin lähestymistapa kristilliseen moraaliin, ja sen perustana on Ciceron tutkielma. Gregorius tukeutuu homilioissaan ja Moralia in Job -teoksessaan usein Augustinuksen moraaliopetukseen, mutta korostaa kristillisen moraalin käytännöllisiä ja pastoraalisia näkökohtia. Augustinus puolustaa kristillistä moraalikäsitystä toisaalta manikealaisten dualismia ja pessimismiä ja toisaalta pelagialaisten optimismia vastaan. Augustinus omisti useita teoksia tietyille moraalikysymyksille, kuten valehtelulle, pidättyvyydelle, avioliitolle ja mieltymykselle. Hänen tärkeimmät teoksensa, Tunnustukset ja Jumalan kaupunki, sisältävät myös joitakin metodologisia ja sisällöllisiä pohdintoja kristillisestä etiikasta, vaikka täysin systemaattista moraaliteologiaa käsittelevää tutkielmaa ei olekaan. Augustinus korostaa Jumalan armon keskeistä merkitystä, sillä se vapauttaa syntiset pahasta ja tekee kristillisen elämän mahdolliseksi. Moraalista elämää kuvataan rakkauden avulla. Jumalan rakkaus tähtää Jumalan nauttimiseen Jumalan itsensä vuoksi ja käyttää kaikkea muuta Jumalan rakkauden hyväksi, kun taas himo merkitsee yrityksiä nauttia itsestä, lähimmäisestä ja maallisista asioista ilman viittausta Jumalaan. Nämä kaksi erilaista rakkautta ovat vastaavasti hyvän elämän ja huonon elämän lähteitä. Augustinuksen eskatologiassa korostetaan suurta eroa nykyisen maailman ja tulevan, aikojen lopussa tapahtuvan Jumalan valtakunnan välillä, ja tämä toteamus pohjaa hänen syvään realismiinsa elämästä tässä maailmassa.
Idässä isät osoittivat suurta kiinnostusta kontemplaatiota kohtaan. Kuuliaisuutta Jumalan käskyjä kohtaan, askeesin harjoittamista ja mietiskelyä ehdotettiin munkkien lisäksi kaikille kristityille. Idän patristisen aikakauden lopussa Johannes Damaskolainen (k. 749) tiivisti patristiset opetukset moraalisesta elämästä käyttämällä aristoteelisia käsitteitä.
Ennen ensimmäisen vuosituhannen loppua tapahtui tärkeä kehitys katumuksen sakramentin harjoittamisessa. Lännessä uusi yksityisen katumuksen muoto levisi Irlannista mantereelle, ja uuden toistettavan yksityisen katumuksen myötä syntyivät libri poenitentiales (katumuskirjat). Näissä kirjoissa määrättiin tiettyyn syntiin tietty katumus, ja niitä käytettiin usein hyvin mekaanisesti. Idässä oli myös katumuskirjoja, kuten Johannes Fasterin katumuskirja ja muita lännestä lainattuja katumuskirjoja. Idän katumuksen sakramentissa korostettiin kuitenkin aina katuvan ja munkki-rippikouluttajan välisen suhteen hengellisen ohjauksen näkökohtaa, jolloin vältettiin ainakin teoriassa legalismin ja ritualismin vaarat. Tieteellinen ja systemaattinen kristillinen etiikka kehittyi vasta toisella vuosituhannella.
Idän ortodoksinen traditio
Idän ortodoksinen teologia sekä kreikkalaisessa että venäjänkielisessä lähestymistavassaan eroaa muusta kristillisestä etiikasta siinä, että se painottaa perinnettä, erityisesti kirkkoisien opetuksia, tärkeinä moraalisen viisauden ja tiedon lähteinä. Ortodoksisen etiikan erottuvin piirre on sen suhde hengellisyyteen. Pastoraalinen käytäntö on korostanut munkkien ja rippi-isien roolia hengellisinä ohjaajina, jotka auttavat ohjaamaan uskovien hengellistä elämää. Moraalisen elämän päämäärä tai päämäärä on tulla Jumalan kaltaiseksi. Tie tähän täydelliseen jumalallistumiseen (kreikaksi theosis) kulkee askeesin ja rukouksen kautta. Kontemplaatiota ja mietiskelevää rukousta korostetaan osana jumalallistumiseen tähtäävää taistelua. Tämä perfektionistinen etiikka vaatii uskovan jatkuvaa syventymistä osallistumaan jumalalliseen elämään.
Antropologinen perusta tälle liikkeelle kohti jumalallistumista on ihmisen luominen Jumalan kuvaksi ja kaltaiseksi. ”Kuva” koostuu ihmisen moraalisista kyvyistä, joita ovat hyveellisyys, äly, eettinen arvostelukyky ja itsemääräämisoikeus. Jumalan kuva on syntien pimentämä ja haavoittama, mutta se säilyy silti. ”Samanlaisuus” viittaa ihmisen mahdollisuuksiin tulla Jumalan kaltaiseksi. Ortodoksisessa perinteessä, kuten roomalaiskatolisessa perinteessä, kristillinen moraali ei ole heteronominen, sillä kristillinen moraali saattaa ihmisen täyteen täydellisyyteen. Samoin tällainen etiikka korostaa sekä Jumalan kaitselmusta että kristittyjen vastuuta.
Ortodoksisessa perinteessä epäillään, että luonnonlaki on eettisen viisauden ja tiedon lähde. Monet vahvistavat tällaisen tiedon luomakunnan ja ihmisen moraalisissa kyvyissä ruumiillistuneen Jumalan kuvan perusteella, mutta toiset kieltävät tämän tiedon jyrkästi. Toisinaan ortodoksisen ja roomalaiskatolisen perinteen välisten keskustelujen poleeminen luonne näyttää vaikuttaneen siihen, että ortodoksit kieltävät luonnonoikeuden.
Oikeudella yleensä on merkittävä mutta ei yksinomainen rooli ortodoksisessa etiikassa. Laki löytyy kymmenestä käskystä, autuaaksijulistuksista, Uuden testamentin opetuksista ja kirkkoisien sanonnoista. Vaikka joistakin ortodoksisista eetikoista on saattanut tulla legalisteja tai ritualisteja, itse perinne yleensä varoo legalismia, erityisesti vetoamalla ”taloudellisuuden” periaatteeseen. Taloudellisuus sallii poikkeukset laista silloin, kun laki on esteenä ihmishenkilöiden ja -yhteisöjen korkeammille arvoille.
Ortodoksista etiikkaa on syytetty siitä, että siltä puuttuu maailmaa muuttava aspekti ja että se ei ole kyennyt kehittämään riittävää sosiaalietiikkaa, mutta monet ortodoksisen perinteen puolustajat kiistävät tämän syytöksen. Aiemmin sosiaalietiikkaa väritti se, että tunnustettiin kirkon ja valtion välinen ”sinfonia” kristillisen valtakunnan yhtenäisessä organismissa. Nykyään ortodoksisen kirkon erilaiset toimintaympäristöt ovat pakottaneet sen yrittämään selvittää sosiaalietiikkaa ja kirkon suhdetta valtioon. Venäjän ortodoksisuus joutui 1900-luvulla usein suhteeseen kommunistisiin hallituksiin, mutta tilanne muuttui dramaattisesti vuoden 1989 jälkeen. Euroopassa ja Yhdysvalloissa myös venäläiset ja kreikkalaiset ortodoksikirkot ovat nyt diasporatilanteessa, jossa niiden on vähemmistönä kehitettävä oma lähestymistapansa sosiaalietiikkaan. Kreikan ortodoksinen kirkko ja Venäjän ortodoksinen kirkko ovat liittyneet Kirkkojen maailmanneuvostoon, joten ortodoksisuus osallistuu nyt, vaikkakaan ei ilman jännitteitä, maailmanneuvoston ajankohtaisiin keskusteluihin ja kannanottoihin ajankohtaisista yhteiskunnallisista kysymyksistä.
Idän ortodoksisen etiikan historiallinen kehitys
Kristillinen etiikka erillisenä tieteenalana syntyi ortodoksisessa traditiossa verraten myöhään. Yhdeksännellä vuosisadalla tapahtuneen suuren skisman jälkeen katumusopit jatkoivat idässä tärkeänä moraalisen opetuksen lajina. Joistakin legalistisista ja ritualistisista suuntauksista huolimatta ortodoksisuuden painotus hengellisyyteen ja täydellisyyteen pyrkimiseen toimi suojana minimalistista legalismia vastaan.
Venäjän ortodoksisuudessa 1600-luvun Kiovan koulukunta yritti kumota roomalaiskatolilaisuuden ja sen etiikan kehittämällä teologian, johon skolastiikka vaikutti voimakkaasti. Petr Moghilan (k. 1646) ortodoksinen tunnustus, jonka kreikkalainen patriarkka hyväksyi pienin muutoksin Jerusalemin synodissa (1672), selittää kristillistä moraalinopetusta yhdeksän kirkon käskyn, seitsemän sakramentin, autuaaksi tekevien sanojen ja kymmenen käskyn pohjalta. Kuitenkin myös Kiovan koulukunta korosti askeettisissa ja hengellisissä teoksissaan selvemmin venäläistä ja patristista teologiaa.
Venäläisen ortodoksisen etiikan 1700- ja 1800-luvuilla käytiin jälleen sekä vuoropuhelua että polemiikkia lännen roomalaiskatolisen ja protestanttisen etiikan kanssa. Feofan Prokopovitš (k. 1736) sivuutti ortodoksisen perinteen, hylkäsi katolisen skolastiikan ja kääntyi protestanttisten kirjoittajien puoleen saadakseen eettiset periaatteensa. Jotkut myöhemmät kirjoittajat noudattivat samaa lähestymistapaa, mutta F. Fiveiskii (k. 1877) palasi patristisempiin lähteisiin ja katolisempaan metodologiaan moraaliteologian käsikirjassaan, joka oli virallinen oppikirja kaikissa seminaareissa vuoteen 1867 asti.
Vuosina 1860-1863 julkaistiin P. F. Soliarskin moraaliteologia, jossa pyrittiin yhdistelemään patristisia, roomalaiskatolisia ja protestanttisia lähestymiskulmia etiikkaan. Tämän vaikutusvaltaisen teoksen lyhennettyä painosta käytettiin kouluissa neljänkymmenen vuoden ajan. 1800-luvun lopulla modernismin vaikutus ja sen korostama luonnollisen moraaliaistin rooli vaikuttivat joihinkin moraaliteologian lähestymistapoihin. Näiden moraaliteologian käsikirjojen lisäksi oli kuitenkin olemassa myös hengellistä ja mystistä kirjallisuutta, joka ammensi paljon patristisista lähteistä. 1900-luvulla Nikolai Berdjajev ja Sergei Bulgakov vetosivat venäläiseen ortodoksiseen perinteeseen kehittäessään sellaista, jota voidaan kutsua yhteisölliseksi personalismiksi, jossa korostetaan subjektiivisuutta, vapautta, rakkautta ja tarvetta muuttaa objektiivista maailmaa.
Stanley S. Harakasin mukaan kristillinen etiikka erillisenä teologisena tieteenalana kreikkalaisessa ortodoksisuudessa kehittyi uudella ajalla, ja se nousi esiin erillisenä, omana tieteellisenä tieteenalana vasta 1800-luvulla. Kolme erilaista koulukuntaa tai lähestymistapaa luonnehtivat kreikkalaisortodoksista moraaliteologiaa tuosta ajasta lähtien. Ateenalainen koulukunta, joka on saanut voimakkaita vaikutteita filosofisesta idealismista, ei näe mitään elintärkeitä eroja kristillisen etiikan ja filosofisen etiikan välillä. Konstantinopoliittinen koulukunta on kristikeskeinen ja nojautuu vahvasti Raamattuun ja kirkkoisiin. Tessalonialainen koulukunta on luonteeltaan apofaattinen, korostaa personalistista näkökulmaa ja on vahvasti riippuvainen luostariperinteestä. Kirjassaan Toward Transfigured Life Harakas pyrkii yhdistämään nämä kolme koulukuntaa.
Roomalaiskatolinen traditio
Roomalaiskatolisen ”moraaliteologian”, kuten kristillistä etiikkaa on katolisessa perinteessä alettu kutsua, ominaispiirteitä ovat välittämisen korostaminen, luonnonlain hyväksyminen ja kirkon rooli. Välittäminen on ehkä kaikkein tyypillisin piirre roomalaiskatolisessa teologiassa yleensä. Katolilaisille on ominaista Raamatun ja perinteen, uskon ja järjen, uskon ja tekojen, armon ja luonnon, jumalallisen ja inhimillisen, Jeesuksen ja kirkon sekä Marian ja pyhimysten, rakkauden (samoin kuin hyveiden) ja käskyjen yhteenliittymien korostaminen. Tämä lähestymistapa on yritys olla yleismaailmallinen ja käsittää kaikki elementit, mutta se saattaa sortua kahtiajakoon. Esimerkiksi sen sijaan, että perinne nähtäisiin ilmoituksen välittäjänä, jonka etuoikeutettu todistaja on pyhä Raamattu, Raamattua ja perinnettä pidettiin kahtena erillisenä ilmoituksen lähteenä. Lisäksi usko ja teot oikein ymmärrettynä merkitsevät sitä, että pelastuksen lahja välittyy inhimillisessä vastauksessa ja sen kautta; ikuinen vaara on, että teot absolutisoidaan. Samoin välittäminen korostaa rakkauden merkitystä, mutta rakkaus välittyy kaikkien muiden hyveiden ja käskyjen kautta, joita ei kuitenkaan pidä korostaa vain itsessään.
Roomalaiskatolisessa perinteessä luonnonlaki voidaan parhaiten ymmärtää niin, että ihmisen järki ohjaa ihmistä hänen luontonsa mukaisesti päämääräänsä. Tuomas Akvinolaiseen (k. 1274) perustuvan klassisen perinteen mukaan ihmisluonnolla on kolmiosainen rakenne: se, mikä on yhteistä kaikille aineille, se, mikä on yhteistä ihmisille ja kaikille eläimille, ja se, mikä on ominaista ihmiselle sellaisenaan. Ihmisluonnolla on synnynnäinen teleologiansa näillä kolmella tasolla, ja ihmisjärki löytää nämä päämäärät ja suuntaa kaiken inhimillisen toiminnan niihin. Käytännössä katolisessa moraaliteologiassa katsottiin usein, että elämää tässä maailmassa tai ajallisella alueella hallitsee lähes täysin luonnonlaki eikä evankeliumi tai mitkään nimenomaisesti kristilliset näkökohdat. Ennen Vatikaanin II kirkolliskokousta katolinen moraaliteologia oli riippuvainen järjen ja filosofisen etiikan varassa ja vähätteli Raamatun ja erityisten teologisten käsitysten roolia.
Kolmas roomalaiskatolisen moraaliteologian ominaispiirre on se, että se korostaa suhdetta kirkkoon. Katolinen ekklesiologia tunnustaa erityisen opetusviran uskon ja moraalin kysymyksissä, joka on annettu kirkolle, erityisesti paaville ja piispoille. Seitsemännentoista vuosisadan jälkeen paavin arvovaltaiseen opetukseen moraalikysymyksissä on puututtu yhä enemmän. Vatikaanin I kirkolliskokouksen (1870) opetuksen mukainen katolinen ekklesiologia tunnustaa erehtymättömän opetustehtävän, jota harjoitetaan ekumeenisten kirkolliskokousten ja paavin ex cathedra -opetuksen sekä paavin ja piispojen lopullisten opetusten kautta. Ei-epäselvää, arvovaltaista opetustehtävää harjoittavat myös kirkolliskokoukset ja erityisesti paavi enkyylien, jakelujen ja Curia Romanan eri virastojen kautta. Valtaosa katolisen moraaliteologian tutkijoista on yhtä mieltä siitä, ettei koskaan ole ollut erehtymätöntä paavin opetusta jostakin tietystä moraalikysymyksestä.
Kirkon auktoritatiiviset opetusvirastot ovat myös pitäneet katolisen etiikan metodologian jokseenkin monoliittisena. 1800-luvun lopulla ja sen jälkeen paavit ovat auktoritatiivisesti määränneet, että roomalaiskatolista teologiaa ja filosofiaa opetetaan Tuomas Akvinolaisen periaatteiden ja lähestymistavan mukaisesti. Vielä verrattain viime aikoihin asti katolinen teologia yleensä ja moraaliteologia erityisesti noudattivat tuomistista filosofista lähestymistapaa.
Kirkolliset riitit ja käytännöt ovat myös vaikuttaneet katoliseen moraaliteologiaan. Seitsemännelletoista vuosisadalla moraaliteologian oppikirjojen ensisijainen tarkoitus on ollut kouluttaa ripittäytyjiä katumuksen sakramenttia varten painottaen heidän rooliaan syntisten tekojen tuomareina. Tämä kapea-alainen suuntautuminen johti tekokeskeiseen lähestymistapaan, joka oli kasuistinen, perustui ensisijaisesti lakiin ja pyrki määrittelemään syntien olemassaolon ja vakavuuden.
Roomalaiskatolisen etiikan historiallinen kehitys
Roomalaiskatolinen moraaliteologia eli kristillinen etiikka kehittyi tieteelliseksi tieteenalaksi varhaisemmin kuin itäortodoksisuudessa. Systemaattinen ja tieteellinen teologia ilmestyi 1300-luvulla suurten skolastisten teologien, erityisesti Tuomas Akvinolaisen, työn myötä. Tuomaksen ajattelussa moraaliteologia on integroitu osa hänen systemaattista teologiaansa, ei erillinen tieteenala. Tuomaksen moraaliteologian perusrakenne on teleologinen. Ihmisen perimmäinen päämäärä on onnellisuus, joka saavutetaan, kun äly tuntee täydellisen totuuden ja tahto rakastaa täydellistä hyvää. Kristitylle autuuden näky täyttää ja täydellistää ihmisluonnon. Fransiskaaninen koulukunta, jota edustivat Aleksanteri Halesilainen (k. 1245), Bonaventura (k. 1274) ja Johannes Duns Scotus (k. 1308), vahvisti tahdon ja rakkauden ensisijaisuutta ja korosti moraaliteologiaa viisautena.
Neljännellätoista vuosisadalla Tuomaan kritiikkiä esitettiin nominalistisesta näkökulmasta, joka ei perustanut hyvää ontologiseen todellisuuteen, vaan ainoastaan Jumalan tahtoon, ja käytti deontologisempaa lähestymistapaa etiikkaan. Kolmentoista vuosisadan jälkeen ilmestyi Summae confessorum, hyvin käytännöllisiä käsikirjoja ilman filosofista pohjaa tai analyysiä, jotka usein järjestivät aakkosjärjestykseen ne ongelmat, joita rippikouluttaja kohtasi käytännössä.
Seitsemännellätoista vuosisadalla ilmestyi Institutiones theologiae moralis. Nämä käsikirjat, joista tuli katolisen moraaliteologian vakio-oppikirjoja Vatikaanin II kirkolliskokoukseen asti, alkoivat lyhyellä kuvauksella perimmäisestä päämäärästä, jota seurasivat tutkielmat inhimillisistä teoista, laista moraalin objektiivisena normina ja omastatunnosta moraalin subjektiivisena normina. Hyveet mainitaan, mutta synnilliset teot, joita kuvataan usein kymmenen käskyn perusteella, ovat edelleen keskeisessä asemassa. Sakramentteja käsitellään, mutta lähes yksinomaan moraalisten ja oikeudellisten velvoitteiden näkökulmasta. Seitsemännellätoista ja kahdeksannellatoista vuosisadalla rigoristien ja laxistien välille syntynyt kiista ratkaistiin lopulta paavin väliintulon jälkeen Alfonso Liguorin (k. 1787) maltillisella lähestymistavalla, ja hänet nimitettiin myöhemmin katolisen moraaliteologian ja rippikoululaisten suojelijaksi.
Leoksi XIII:n vuonna 1891 julkaisemasta Rerum novarum -sädekirjeestä alkaen ilmestyi sarja virallisia opetuksia yhteiskunnallisesta kysymyksestä. Leo ja hänen välittömät seuraajansa käyttivät luonnonoikeudellista metodologiaa, ymmärsivät valtion luonnollisena inhimillisenä yhteiskuntana, ehdottivat antropologiaa, jossa korostettiin sekä inhimillisen olemassaolon persoonallista että yhteisöllistä puolta (ja vältettiin näin kapitalismin ja sosialismin ääripäitä), tunnustivat työntekijöiden järjestäytymisoikeuden ja kehottivat valtiota puuttumaan tarvittaessa työläisten tai minkä tahansa erityisen kärsivän luokan oikeuksien suojelemiseen. Hierarkkisen yhteiskuntaopin perinne on edelleen olemassa, mutta nyt se korostaa joitakin katolisen teologian uudempia metodologisia painotuksia ja käsittelee nykyajan poliittisia ja taloudellisia ongelmia erityisesti globaalista näkökulmasta.
Moraaliteologian uudistamista yritettiin uudistaa erityisesti pyhien kirjoitusten ja tuomilaisuuden näkökulmasta, mutta Bernhard Häringin teos Kristuksen laki (1954) oli merkittävin yksittäinen teos katolisen moraaliteologian uudistamisessa toista Vatikaanin kirkkoa edeltävällä kaudella. Häring ehdotti raamatullisesti inspiroitunutta, kristikeskeistä lähestymistapaa moraaliteologiaan, joka perustui jumalalliseen kutsuun olla täydellinen niin kuin armollinen Jumala on täydellinen.
Vatikaanin toinen konsiili (1962-1965) vaikutti suuresti moraaliteologian uudistumiseen. Nyt käytiin laajempaa vuoropuhelua muiden kristittyjen, ei-kristittyjen ja yleisesti modernin maailman kanssa. Nykyinen katolinen moraaliteologia on pyrkinyt ylittämään yliluonnollisen ja luonnollisen välisen kahtiajaon tai dualismin, vaikka se onkin puolustanut luonnollisen ja inhimillisen hyvyyttä. Evankeliumi, armo, Jeesus Kristus ja Pyhä Henki liittyvät siihen, mitä tapahtuu jokapäiväisessä elämässä maailmassa. Nykymoraaliteologiassa tunnustetaan tarve ottaa huomioon muutakin kuin teot, ja siinä painotetaan enemmän persoonaa sekä ihmisen hyveitä ja asenteita. Enää ei ole olemassa monoliittista katolista moraaliteologiaa, joka perustuisi tuomilaiseen luonnonlakiin; sen sijaan käytetään monia erilaisia filosofisia lähestymistapoja. Yleisesti ottaen on siirrytty klassisismista historialliseen tietoisuuteen, objektiivisesta subjektiiviseen, luonnosta persoonaan, järjestyksestä vapauteen. Metodologisen kehityksen lisäksi nykyisessä katolisessa moraaliteologiassa käydään myös laajoja keskusteluja luonnostaan pahojen tekojen olemassaolosta, absoluuttisista normeista ja mahdollisuudesta poiketa erehtymättömästä kirkon opetuksesta. Näiden erimielisyyksien seurauksena jotkut nykyajan katoliset moraaliteologit kyseenalaistavat joitakin virallisia katolisia opetuksia esimerkiksi seksuaali- ja lääketieteellisessä etiikassa, mutta virallinen opetusvirasto ei ole muuttunut näissä kysymyksissä.
Protestanttinen traditio
Protestanttiselle kristilliselle etiikalle ominaisia piirteitä ovat vapauden korostaminen, antikatsomuksellinen lähestymistapa, Pyhän kirjoituksen ensisijaisuus ja tieteenalan teologisen luonteen korostaminen. Martin Luther (k. 1546) ja reformaattorit yleensä korostivat kristityn vapautta, ja vapaus on leimannut suurta osaa protestanttisesta elämästä ja etiikasta. Protestantismissa ei ole kirkon keskusopetusviranomaista, joka ehdottaisi arvovaltaista opetusta tietyissä kysymyksissä tai vaatisi tiettyä lähestymistapaa, kuten roomalaiskatolisuudessa. Näin ollen protestanttisessa etiikassa vallitsee suuri pluralismi ja lähestymistapojen moninaisuus.
Vapauden korostaminen värittää protestanttista käsitystä Jumalasta ja siitä, miten Jumala toimii ihmiskunnan historiassa. Jumala on vapaa toimimaan ja puuttumaan historiaan. Yleisesti ottaen protestanttinen etiikka vastustaa kaikkia yrityksiä väittää, että Jumalan on aina toimittava tietyllä tavalla. Jumalan vapauden korostaminen on vaikuttanut myös yleiseen protestanttiseen haluttomuuteen perustaa ehdottomia normeja ihmisen järkeen ja luontoon. Sekä uskovan että Jumalan vapaus turvataan protestanttisessa etiikassa.
Varhaiset reformaattorit vastustivat roomalaiskatolisen kirkon ansioiden korostamista. He katsoivat, että pelastus tulee uskosta, ei ihmisen teoista. Protestantismi hylkäsi lopulta katolisen katumuksen sakramentin eikä näin ollen koskaan kehittänyt kasuistiikkaa, joka liittyy ripittäjän tuomarin roolin toteuttamiseen. Protestanttista etiikkaa on kuvattu inspiraation etiikaksi lähinnä siksi, että se ei yleensä ryhdy yksityiskohtaiseen filosofiseen keskusteluun yksittäisten tekojen moraalista.
Reformaation vaatimus Raamatun tärkeydestä on ominaista suurelle osalle protestanttista etiikkaa, mutta Raamattua on käytetty eri tavoin. Kun Jumalan immanenssia korostetaan, on taipumus löytää Raamatusta moraalinen sanoma, jota kristityt voivat elää tässä maailmassa. Kun Jumalan transsendenssia korostetaan, Raamattua käytetään yleensä dialektisemmin niin, että siinä on tuomitseva ja kriittinen rooli suhteessa kaikkiin inhimillisiin yrityksiin. Ehkä suurin muutos protestantismissa tuli esiin 1800-luvun kiistassa kriittisestä suhtautumisesta Raamattuun. Siinä missä liberaali protestantismi – ja pian suurin osa protestanttisesta valtavirrasta – käytti kirjallisuus- ja historiakritiikkiä Raamatun ymmärtämiseen, fundamentalistinen protestantismi on edelleen nähnyt Raamatun ensisijaisesti propositionaalisina totuuksina tai eettisinä normeina ja sääntöinä, jotka Jumala on ilmoittanut kaikkia aikoja varten ja joita kristittyjen on kutsuttu noudattamaan. Tällaista deontologista lähestymistapaa, joka perustuu Jumalan Raamatussa annettuihin absoluuttisiin lakeihin, eivät voi hyväksyä protestantit, jotka lähestyvät Raamattua raamatuntutkimuksen hermeneuttisten työkalujen avulla. Monet nykyprotestantit näkevät Raamatussa kuvauksen Jumalan mahtavista teoista historiassa, joihin Jeesuksen seuraajien on vastattava, ja näin ollen he omaksuvat kristillisen etiikan vastuullisuusmallin pikemminkin kuin deontologisen lähestymistavan.
Protestantismi antaa yleisesti ottaen enemmän merkitystä kristillisen etiikan teologisille näkökohdille kuin perinteinen roomalaiskatolinen etiikka. Katolisella etiikalla oli taipumus nähdä kaikkien moraalinen elämä tässä maailmassa luonnonlain valossa, kun taas protestantismi on yleensä ymmärtänyt elämän tässä maailmassa suhteessa Raamattuun ja teologisiin kysymyksiin. Soteriologia, kristologia ja eskatologia vaikuttavat kaikki jossain määrin suureen osaan protestanttisesta etiikasta. Esimerkiksi protestanttisella etiikalla on taipumus nähdä synti ensisijaisesti teologisissa kategorioissa uskon puutteena, kun taas roomalaiskatolilaisuus ymmärtää synnin ensisijaisesti moraalisesti vääriksi teoiksi.
Joidenkin protestanttien mielestä armon ja Kristuksen ensisijaisuus sulkee pois ihmisen ja luonnollisen merkittävän roolin kristillisessä etiikassa. Toisille synnin vaikutukset ovat niin voimakkaita, että ihmisjärki ja ihmisluonto eivät voi olla päteviä eettisen viisauden ja tiedon lähteitä. Jopa ne protestanttiset eetikot, jotka olisivat teologisista syistä avoimempia ihmiselle, välttelevät ontologiaa ja metafysiikkaa, jotka ovat roomalaiskatolisen luonnonoikeudellisen ajattelun perustana. Protestantit ovat myös pyrkineet antamaan enemmän merkitystä historialle kuin luonnolle, koska historia sopii paremmin yhteen raamatullisten kategorioiden sekä Jumalan ja ihmisen vapauden vaatimuksen kanssa.
Protestanttisen etiikan historiallinen kehitys
Ensimmäisen systemaattisen, tieteellisen ja riippumattoman, dogmaattisesta teologiasta erillään olevan protestanttisen etiikan käsittelyn tuotti Georg Calixtus (k. 1656). Vaikka varhaiset reformaattorit eivät kirjoittaneet tieteellistä kristillistä etiikkaa sellaisenaan, he käsittelivät merkittäviä kristilliseen etiikkaan vaikuttavia metodologisia ja sisällöllisiä kysymyksiä.
Luterilaisen teologian ytimessä on rakkaudessa toimivan uskon kautta tapahtuva vanhurskauttaminen, ja se vastustaa ansioita, tekojen kautta tapahtuvaa vanhurskauttamista ja legalismia. Raamatun korostaminen, jopa niin pitkälle, että hyväksytään aksiooma ”ainoastaan Raamattu”, on toinen reformaatiolle ominainen piirre. Luther korosti ennen kaikkea vapautta, mutta hänen ajattelunsa dialektinen puoli näkyy hänen kuuluisassa sanonnassaan: ”Kristitty on täysin vapaa kaikkien herra, joka ei ole kenenkään alamainen”. Kristitty on täydellisen velvollisuudentuntoinen kaikkien palvelija, joka on kaikkien alamainen.”
Lutherilainen sosiaalietiikka perustuu kahden valtakunnan teoriaan, jolla viitataan luomakunnan valtakuntaan ja lunastuksen valtakuntaan. Luomisen valtakunnassa, johon kuuluu ihmisten sosiaalinen elämä, on kristityille todellisia kutsumuksia, mutta näiden kutsumusten sisältöön ja siihen, mitä ihminen tekee, ei vaikuta Jeesus, usko eikä armo. Lunastus vaikuttaa ainoastaan ihmisen motiiveihin. Tästä syystä luterilaista sosiaalietiikkaa on usein syytetty passiivisuudesta ja vallitsevan tilanteen hyväksymisestä.
John Calvin (k. 1564) jakoi paljon Lutherin teologisia lähtökohtia, mutta hän painotti enemmän tahtoa sekä Jumalassa että ihmisessä. Jumala on ensisijaisesti suvereeni tahto. Vanhurskauttamiseen ei liity pietististä luottamukseen perustuvaa vastausta, vaan se merkitsee sitä, että Jumalan tahto tulee aktiiviseksi uskovissa. Calvin tuli lähemmäksi roomalaiskatolista ymmärrystä, ja kalvinisteilla (kuten katolilaisillakin) on ollut taipumus tulla legalisteiksi. Calvin oli myös Lutheria avoimempi luonnonoikeudelliselle lähestymistavalle, vaikkakaan ei katoliselle luonnonoikeuden metafysiikalle. Lutherin tavoin Calvin korosti kristittyjen maallista kutsumusta, mutta hän tulkitsi kristillisen työn maailmassa aktiivisemmin ja muuttavammin. Jotkut myöhemmät kalvinistit ovat nähneet maallisessa menestyksessä merkin Jumalan ennalta määräämästä tahdosta yksilöä kohtaan. Max Weber esitti 1900-luvulla kiistanalaisen teorian, jonka mukaan kapitalismin henki sopi yhteen kalvinistisen etiikan kanssa ja että kalvinistinen etiikka edesauttoi sitä.
Anabaptistien ja mennoniittien traditio eli uskonpuhdistuksen vasemmistolainen siipi on 1500-luvun alkuajoista lähtien korostanut radikaalia kutsua opetuslapseuteen, uskovien kasteeseen ja sitoutunutta, taipumatonta seuraamista, joka noudattaa evankeliumin radikaaleja eettisiä vaatimuksia. Uskovaiset muodostavat lahkon, joka vastustaa vallitsevaa kulttuuria ja yhteiskuntaa ja todistaa evankeliumista, erityisesti kutsusta rauhaan ja väkivallattomuuteen.
Anglikaanisessa etiikassa ei ole ollut hallitsevaa hahmoa eikä siten myöskään vakiintunutta mallia anglikaanisen etiikan tekemiseen. Anglikaanisessa yhteisössä on kuitenkin ollut merkittäviä eettisiä ajattelijoita, jotka ovat toimineet siltana roomalaiskatolisen etiikan ja protestanttisen etiikan välillä. Metodismi kehitti moraaliteorian, jossa kehotettiin hengelliseen kasvuun ja moraaliseen uudistumiseen.
Valistus vaikutti suuresti protestanttiseen teologiaan ja etiikkaan. 1800-luvun protestantismissa syntyi liberaali teologia. Friedrich Schleiermacher (k. 1834), 1800-luvun merkittävin teologi, korosti kokemusta, ja häntä on kutsuttu protestanttisen liberalismin perustajaksi ja tunnetuimmaksi puolestapuhujaksi. Schleiermacher esitti eettisen teorian, joka käsitteli hyödykkeitä, velvollisuuksia ja hyveitä, ja hän näki moraalisten huolenaiheiden olevan läsnä ja vaikuttavan kaikkiin muihin elämänalueisiin, erityisesti poliittisiin, älyllisiin, esteettisiin ja uskonnollisiin. 1800-luvun lopun ja 1900-luvun alun liberaalissa teologiassa korostettiin Jumalan immanenssia, joka vaikuttaa ihmisen kokemuksessa ja historiassa, kristittyjen mahdollisuutta elää Jeesuksen etiikkaa ja evolutiivista inhimillistä edistystä samalla kun se vähätteli jumalallista transsendenssiä ja synnin voimaa. Liberaalin protestanttisen teologian puitteissa sosiaalinen evankeliumiliike nousi esiin 1900-luvun kahdella ensimmäisellä vuosikymmenellä Yhdysvalloissa, erityisesti Walter Rauschenbuschin (k. 1918) johdolla. Vastauksena teollisen vallankumouksen synnyttämiin ongelmiin ja vastauksena aikaisemman kristillisen etiikan yksityisyyteen ja individualismiin sosiaalinen evankeliumi korosti, että Jumalan valtakunnasta olisi tehtävä nykyistä enemmän läsnäoleva maan päällä ja että yhteiskuntajärjestys voidaan ja pitää kristillistää. Englannissa ja Saksassa monet kristityt ajattelijat omaksuivat maltillisen kristillisen sosialismin.
Ensimmäisen maailmansodan ja suuren laman ankarat realiteetit saivat aikaan Karl Barthin uusortodoksisuuden nousun Euroopassa ja Reinhold Niebuhrin kristillisen realismin Yhdysvalloissa. Reaktio korosti Jumalan transsendenssiä, olemassa olevan maailman ja Jumalan valtakunnan välistä dialektista suhdetta, synnin valtaa ja sitä, että Jumalan valtakunnan täyteys on historian ulkopuolella. Mitä tulee nykyiseen kansainväliseen tilanteeseen, Kirkkojen maailmanneuvosto on käsitellyt monia nykyisiä yhteiskunnallisia kysymyksiä tukemalla voimakkaasti vapautusliikkeitä ja kehottanut oikeudenmukaisiin, osallistaviin ja kestäviin yhteiskuntiin.
Vielä suurempi moninaisuus leimasi protestanttista etiikkaa 1900-luvun loppupuolella. Metodologisesti teleologiset, deontologiset ja vastuullisuusmallit kukoistivat edelleen. Joitakin uudempia metodologisia lähestymistapoja on myös esiintynyt – korostettu käytäntöä, narratiivisia lähestymistapoja, hyveellisyysteoriaa ja kristillisen etiikan erityisyyttä, joka kohdistuu suoraan vain kristilliseen kirkkoon eikä maailmaan. Sisällön tai substanssin osalta konservatiivisia, liberaaleja ja radikaaleja lähestymistapoja on esiintynyt sekä henkilökohtaisissa että yhteiskunnallisissa kysymyksissä.
Nykykohtaus
Kristillisen etiikan kehitystä 1900-luvun puolivälistä lähtien on mahdotonta tiivistää. Paradoksaalista kyllä, kristillisessä etiikassa yleensä ja kussakin sen kolmessa traditiossa on suurempaa moninaisuutta, mutta samaan aikaan näitä kolmea traditiota erottavat rajat ovat häviämässä ja ekumeenisempi lähestymistapa on noussut esiin. Suurempaan monimuotoisuuteen on monia syitä. Eurooppalais-pohjoisamerikkalainen maailma ei enää täysin hallitse kristillisen etiikan alaa, varsinkaan katolisessa ja protestanttisessa perinteessä. Etelä-Amerikka, Afrikka ja Aasia ovat tuottaneet yhä enemmän kristillisiä etiikan tutkijoita. Kontekstin ja erityisyyden korostaminen lisää moninaisuutta, kun kristilliset eetikot käsittelevät oman kulttuurinsa ja etiikkansa realiteetteja. Teollistuneessa maailmassa on myös yhä enemmän naisia, jotka opettavat ja kirjoittavat kristillisestä etiikasta. 1900-luvun jälkipuoliskolle saakka seminaari oli kristillisten eetikoiden ensisijainen kotipaikka, mutta nykyään tieteenalaa harjoitetaan korkeakouluissa ja yliopistoissa. Tämän seurauksena kristillisen etiikan alalla opettavien ja kirjoittavien ihmisten määrä on kasvanut huomattavasti. Siirtyminen akatemiaan merkitsee sitä, että kristillinen etiikka kohdistuu nyt sekä kirkkoon että akatemiaan eri painotuksin eri henkilöiden mukaan. Tässä miljöössä metodologinen monimuotoisuus on kukoistanut. Kristillisen etiikan alasta on tullut niin laaja ja monimutkainen, että on syntynyt erilaisia erikoisaloja, kuten henkilöetiikka, seksuaalietiikka, bioetiikka, talousetiikka ja poliittinen etiikka. Yhden henkilön on nyt vaikea väittää kattavansa koko kristillisen etiikan alueen.
Mutta myös kristillisen etiikan ekumeeninen aspekti on lisääntynyt dramaattisesti, yhdessä yhteisten huolenaiheiden ja lähestymistapojen kanssa jopa eri kulttuureissa ja maissa. Yhdysvalloissa, Euroopassa, Ranskassa ja Englannissa on olemassa kristillisten eetikoiden ekumeenisia yhdistyksiä, jotka pitävät vuosikokouksia ja kannustavat tieteenalan ammattimaistumiseen. Nämä ryhmät ovat esimerkkinä ja helpottavat ekumeenisempaa tapaa harjoittaa kristillistä etiikkaa. Diasporatilanteessa itäortodoksiset eetikot ovat pieni vähemmistö, mutta he ovat aktiivisesti mukana monissa näistä seuroista.
Tärkeät moraalikysymykset, joita maailma kohtaa poliittisella, taloudellisella, teknologisella, biolääketieteellisellä ja henkilökohtaisella alalla, ovat kaikille kristityille samat. Väkivallan, köyhyyden, oikeudenmukaisuuden ja bioeettisten kokeilujen kaltaisten kysymysten käsittely tuo eri perinteitä edustavat kristityt eetikot lähemmäksi toisiaan. Sisällön lisäksi myös metodologiset lähestymistavat ovat hämärtäneet eri perinteitä erottavia rajoja ja korostaneet yhteisiä piirteitä. Vapautuksen teologia havainnollistaa hyvin metodologista lähestymistapaa, jota nykyään esiintyy eri uskonnollisissa perinteissä. Vapautuksen teologia sai alkunsa ennen kaikkea Etelä-Amerikassa 1960-luvun lopulla toimineista katolisista teologeista, jotka korostivat köyhien optiota, käytäntöä ja Raamatun kertomusta 2. Mooseksen kirjasta paradigmaattisena pelastuksen ja kirkon roolin ymmärtämisen kannalta nykyään. Vapautuksen teologian eri muotoja esiintyy nykyään käytännössä kaikissa maailman maissa, erityisesti niissä, joissa on paljon köyhiä, sorrettuja ja syrjäytyneitä ihmisiä. Yhdysvalloissa mustien vapautuksen teologia alkoi samoihin aikoihin, alun perin mustien protestanttisena lähestymistapana, joka on nyt kuitenkin vaikuttanut sekä mustiin että valkoisiin ja sekä protestanttisiin että katolisiin kirkkoihin Yhdysvalloissa. Feministinen vapautuksen teologia kehittyi alun perin pääasiassa Yhdysvalloissa, mutta levisi nopeasti ympäri maailmaa ja yli uskonnollisten perinteiden ja rajojen. Erilaiset naisryhmät ovat synnyttäneet feministisen vapautuksen teologian erikoisempia muotoja, kuten womanistinen (afroamerikkalaiset naiset) ja mujerista-teologia (latinalaisamerikkalaiset ja hispanialaiset naiset). Näin ollen kristillisestä etiikasta on tullut nykypäivänä paljon monimuotoisempaa, mutta samaan aikaan näiden kolmen perinteen välille on syntynyt yhteisöllisyyksiä ja ekumeenisempia lähestymistapoja.
Katso myös
Jumalanpalvelus; Vapaa tahto ja predestinaatio, artikkeli kristillisistä käsitteistä; Armo; Vanhurskauttaminen; Ansio, artikkeli kristillisistä käsitteistä; Poliittinen teologia.
Bibliografia
Kristillisen etiikan historiasta ei ole olemassa syvällistä nykykatsausta. Paras saatavilla oleva teos on edelleen Ernst Troeltschin The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols., kääntänyt Olive Wyon (New York, 1931; Louisville, Ky., 1992), joka julkaistiin alun perin saksaksi vuonna 1911, mutta joka on edelleen arvokas nykyäänkin vanhentuneisuudestaan ja jossain määrin puolueellisista näkökulmistaan huolimatta. Troeltsch, kuten useimmat aiheesta kirjoittavat länsimaiset kirjoittajat, ei käsittele itäortodoksista etiikkaa. H. Richard Niebuhrin teos Christ and Culture (New York, 1951) on usein siteerattu analyysi länsimaisesta kristillisestä etiikasta viiden mahdollisen Kristuksen ja kulttuurin välisen suhteen ymmärtämismallin valossa. J. Philip Wogamanin teos Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Kyproksen osavaltiossa), 1993) on tiivis ja informatiivinen historiallinen katsaus kristilliseen etiikkaan raamatullisilta ajoilta nykyajan näkökulmien valossa.
Patristisen ajan yksittäisistä ajattelijoista on olemassa monia tutkimuksia, mutta paras kristillisen eetikon kirjoittama aikakauden historia on George W. Forellin History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979).
Itäisen ortodoksisen etiikan alaa käsittelevää kirjallisuutta on länsimaisilla nykykielillä suhteellisen vähän. Tietosanakirja-artikkelien lisäksi George A. Maloneyn teokset A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) ja Man: The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) tarjoavat sekä historiallisia yksityiskohtia että antropologisia pohdintoja kristillisestä etiikasta. Georges Florovskyn kootut teokset, 5 volyymia. (Belmont, Mass., 1972-) ja John Meyendorffin teos Byzantine Theology (Bysantin teologia), 2d ed. (New York, 1979) sisältävät hyödyllisiä kristillistä etiikkaa käsitteleviä lukuja. Stanley S. Harakasin teokset Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) ja Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999) tarjoavat systemaattisen kristillisen etiikan kreikkalais-ortodoksisesta perinteestä, joka sisältää arvokasta historiallista tietoa.
Kukaan ei ole kirjoittanut katolisen moraaliteologian lopullista historiaa. Louis Vereecke, alan tunnustettu auktoriteetti, on julkaissut neljä nidettä painettuja muistiinpanoja Accademia Alfonsiana -yliopiston opiskelijoille otsikolla Storia della teologia morale moderna (Rooma, 1979-1980). Vereecke on myös julkaissut esseekokoelman moraaliteologian historiasta – De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Rooma, 1986). John Mahoneyn teos The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, Iso-Britannia, 1987) ei väitä olevansa täydellinen historia, mutta se on paras englanninkielinen historiateos. Charles E. Curranin ja Richard A. McCormickin alun perin toimittaman Readings in Moral Theology -sarjan (New York, 1979-2003) kolmetoista nidettä kertovat katolisen moraaliteologian nykykehityksestä ja -keskusteluista.
Nykyaikana useat eri kirjoittajat ovat käsitelleet protestanttisen etiikan historiallista kehitystä edellä mainittujen Troeltschin ja H. Richard Niebuhrin aikaisempien teosten lisäksi. William H. Lazarethin teos Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) selittää ja puolustaa luterilaista etiikkaa nykyajan näkökulmasta. Eric Fuchsin teoksessa La morale selon Calvin (Pariisi, 1986) otetaan samanlainen näkökulma Johannes Calvinin osalta. James M. Gustafsonin teoksessa Christ and the Moral Life (New York, 1968) selitetään ja kritisoidaan kuutta erilaista kristillisessä etiikassa omaksuttua lähestymistapaa Jeesuksen Kristuksen rooliin. Edward LeRoy Long Jr:n teoksessa A Survey of Christian Ethics (New York, 1967) selvitetään kristillisen etiikan historiaa kolmen eettisen normin muotoilun motiivin ja kolmen eettisten päätösten toteuttamisen motiivin valossa. Gary J. Dorrienin teos Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) tarjoaa katsauksen kristillisen sosiaalietiikan kehitykseen 1900-luvulla.
Charles E. Curran (1987 ja 2005)