ÉTHIQUE CHRISTIENNE . Les trois principales manifestations du christianisme – orthodoxie orientale, catholicisme romain et protestantisme – ont reconnu que la foi chrétienne implique un mode de vie particulier. La bonne nouvelle du salut en Jésus-Christ appelle à une vie de disciple. Les Écritures soulignent que les croyants chrétiens doivent vivre et agir de certaines manières. La conversion à Jésus-Christ et l’appartenance à la communauté chrétienne impliquent des exigences morales.
L’éthique chrétienne en général
La Bible est le livre du christianisme, mais elle ne contient pas d’éthique chrétienne en tant que telle. La Bible comprend cependant des enseignements moraux et des descriptions de la vie morale des croyants en Yahveh et en Jésus. La distinction entre la moralité et l’éthique est importante. La moralité fait référence aux actions, dispositions, attitudes, vertus et modes de vie qui devraient caractériser la personne et la société morales, en l’occurrence la personne et la communauté chrétiennes. L’éthique chrétienne opère au niveau de la théorie et de la science et tente d’expliquer la vie morale chrétienne d’une manière thématique, systématique, cohérente et consistante. Il est possible de tenter une éthique biblique qui donne une telle explication de la moralité biblique, mais cette éthique serait basée sur l’enseignement moral trouvé dans l’Écriture. L’éthique biblique et l’éthique chrétienne ne sont pas coextensibles. Le sujet de l’éthique chrétienne est la vie et l’enseignement moral chrétien, qui est beaucoup plus large que la vie et l’enseignement moral biblique.
La relation entre l’éthique chrétienne et l’éthique philosophique est importante. Les différences significatives entre les deux résultent des différentes sources de sagesse et de connaissance éthiques employées. L’éthique philosophique est fondée sur la raison humaine et l’expérience humaine et n’accepte pas le rôle de la foi et de la révélation qui est central à l’éthique chrétienne. Cependant, l’éthique chrétienne pose les mêmes questions fondamentales et possède la même structure formelle que l’éthique philosophique. Toute éthique tente de répondre aux mêmes questions : Qu’est-ce que le bien ? Quelles sont les valeurs et les objectifs à poursuivre ? Quelles attitudes et dispositions devraient caractériser la personne ? Quels actes sont bons ? Quels actes sont mauvais ? Comment l’individu et la société s’y prennent-ils pour prendre des décisions éthiques ? Quelles sont les structures sociétales justes ?
Les éthiciens contemporains parlent de trois approches formelles de l’éthique généralement acceptées. Les formes classiques sont la téléologie et la déontologie. L’approche téléologique détermine quelle est la fin ou le bien vers lequel il faut tendre et détermine ensuite la moralité des moyens par rapport à cette fin. Le modèle déontologique comprend la moralité principalement en termes de devoir, de loi ou d’obligation. Une telle approche s’intéresse principalement à ce qui est juste. Au XXe siècle, certains éthiciens (par exemple, H. Richard Niebuhr) ont proposé un troisième modèle : le modèle de la responsabilité, qui s’intéresse principalement à ce qui est « convenable ». Au sein de l’éthique chrétienne, tous ces différents modèles ont été employés. La téléologie, par exemple, considère que la fin de la vie morale est l’union et la participation à Dieu, qui devient le bien et la fin de la vie morale, spécifiant ainsi comme bons les moyens qui permettent d’atteindre cette fin. L’éthique chrétienne déontologique a souvent considéré la vie morale en termes des dix commandements ou de la parole révélée de Dieu comme la loi que les chrétiens doivent suivre. La loi de Dieu détermine ce qui est bien et ce qui est mal. Le modèle de responsabilité comprend la vie morale sur la base de la réponse du chrétien à l’action et au travail de Dieu dans le monde et dans l’histoire.
La grande majorité des éthiciens chrétiens seraient d’accord pour dire que l’éthique théologique est vraiment une forme d’éthique, qu’elle pose les mêmes questions et a la même structure formelle que l’éthique philosophique. Cependant, certains chrétiens travaillant à partir d’une approche plus fondamentaliste des écritures ou d’une perspective barthienne pourraient ne pas convenir que l’éthique chrétienne est une espèce d’éthique en tant que telle.
Sources
Ce qui distingue l’éthique chrétienne de l’éthique philosophique et des autres éthiques religieuses, ce sont les sources de sagesse et de connaissance qui contribuent à l’éthique chrétienne. Toute éthique chrétienne reconnaît les écritures chrétiennes, la tradition et l’enseignement de l’église comme les sources révélatrices de la sagesse et de la connaissance morales. Cependant, il y a beaucoup de discussions sur la façon dont ces sources sont liées les unes aux autres et aux sources non révélatrices de l’éthique chrétienne. Les trois principales expressions du christianisme – l’orthodoxie orientale, le catholicisme romain et le protestantisme – et leurs traditions éthiques correspondantes mettent l’accent sur différentes sources de l’éthique chrétienne. Au moins en théorie, toutes ces traditions accordent une importance primordiale aux écritures sacrées, mais il n’y a pas d’accord général sur la manière dont les écritures doivent être utilisées dans l’éthique chrétienne.
Le rôle accordé aux écritures dans l’éthique chrétienne dépend fortement de la compréhension que l’on a de la relation des écritures avec les autres sources de sagesse et de connaissance. Sur des questions telles que celles qui ont trait à la conversion ou au changement de cœur, aux attitudes générales qu’un chrétien devrait avoir, et aux objectifs et dispositions de la vie chrétienne, les Écritures peuvent donner beaucoup de contenu à l’éthique chrétienne. Sur la question des normes et règles précises de l’action morale, cependant, de nombreux éthiciens chrétiens sont prudents dans leurs tentatives de trouver des normes concrètes spécifiques qui soient absolument contraignantes en toutes circonstances. L’accent mis par le protestantisme sur la primauté de l’Écriture et la minimisation de la tradition et de l’enseignement de l’Église distinguent son éthique de celle des deux autres grandes formes de christianisme.
Puisque l’Église est une communion vivante qui traverse différentes circonstances historiques et culturelles sous la direction de la présence continue du Saint-Esprit, l’autorévélation de Dieu passe aussi par la tradition en tant que prédication, enseignement, célébration et pratique de la foi chrétienne. Dans la catégorie générale de la tradition, une importance particulière est accordée, surtout par les Eglises orthodoxes orientales, aux enseignements de la période patristique et aux conciles et législations de cette époque. L’enseignement ecclésiastique faisant autorité ou authentique est une forme particulière de tradition que l’on retrouve dans les conciles et les synodes des églises, et dans le catholicisme romain, elle est liée à l’office d’enseignement des évêques, en particulier du pape en tant qu’évêque de Rome et pasteur de l’église universelle.
L’éthique chrétienne a toujours été aux prises avec la question de savoir si la nature humaine, la raison humaine et l’expérience humaine peuvent être des sources de sagesse et de connaissance éthiques. La tradition catholique romaine a mis l’accent sur la loi naturelle fondée sur la capacité de la raison humaine à parvenir à la sagesse et à la connaissance éthiques. Cet accent a souvent été plus important que l’influence des sources révélatrices. L’éthique orthodoxe orientale et protestante a été plus méfiante à l’égard de la raison et de l’expérience humaines, bien qu’aujourd’hui de nombreux éthiciens de ces traditions accordent à la raison et à l’expérience un rôle important, bien qu’encore subordonné.
Histoire ancienne
Dans les mille premières années du christianisme, il n’y avait pas de discipline d’éthique chrétienne en tant que telle. L’enseignement moral était principalement pastoral, apologétique, homilétique et catéchétique, bien qu’il y ait eu parfois des études systématiques de questions particulières. Un des premiers problèmes de l’Église chrétienne a été la relation entre les mœurs chrétiennes et la culture et les mœurs de la société en général. Les premiers auteurs chrétiens ont utilisé des procédés pédagogiques tels que les « deux voies » (développées dans la Didaché et le Berger d’Hermas) et des catalogues de vertus et de vices. Les auteurs patristiques ont souvent emprunté aux philosophies stoïcienne et néoplatonicienne de l’époque. Les apologistes du deuxième siècle ont tenté de montrer que la morale chrétienne était conforme aux meilleures conceptions païennes de la morale.
Au troisième siècle, Tertullien a souligné les différences entre l’enseignement moral païen et chrétien et a proposé une morale rigoureuse et légaliste. Les premiers pères de l’église s’appuyaient fortement sur l’enseignement scripturaire et comprenaient souvent la vie morale en termes d’imitation du Christ. Ils insistaient sur l’exhortation à la persévérance face au martyre, sur l’évitement de toute forme d’idolâtrie et sur la nécessité de la prière, du jeûne, de l’aumône, de la chasteté, de la patience et de la justice. La pensée morale orientale, telle qu’elle se reflète dans celle d’Athanase et des Alexandrins, mettait l’accent sur la divinisation des êtres humains par le don de l’Esprit Saint. L’école d’Antioche comprenait la justification en termes de participation aux souffrances, à la mort et à la résurrection de Jésus. Tout au long de la période de persécution, une grande importance a été accordée au martyre, mais par la suite, des substituts au martyre (le mot signifiait à l’origine » témoin « ) ont été proposés : la vie monastique ou la stricte obéissance à la volonté de Dieu, parfois appelée » le martyre de la conscience. »
En Occident, après le troisième siècle, les figures les plus significatives sont Ambroise, Augustin et le pape Grégoire Ier. Le De officiis d’Ambroise est peut-être l’approche la plus systématique et scientifique de la morale chrétienne, avec pour base le traité de Cicéron. Grégoire, dans ses homélies et ses Moralia in Job, s’appuie souvent sur l’enseignement moral d’Augustin mais met l’accent sur les aspects pratiques et pastoraux de la morale chrétienne. Augustin défend une conception chrétienne de la morale contre le dualisme et le pessimisme des manichéens d’une part, et l’optimisme des pélagiens d’autre part. Augustin a consacré un certain nombre d’ouvrages à des questions morales spécifiques, telles que le mensonge, la continence, le mariage et la concupiscence. Ses œuvres majeures, les Confessions et la Cité de Dieu, contiennent également certaines considérations méthodologiques et de fond sur l’éthique chrétienne, même s’il n’existe pas de traité de théologie morale entièrement systématique. Augustin souligne la centralité de la grâce de Dieu, qui délivre les pécheurs du mal et rend la vie chrétienne possible. La vie morale est décrite en termes d’amour. L’amour de Dieu vise à jouir de Dieu pour lui-même et utilise tout le reste pour l’amour de Dieu, tandis que le désir implique des tentatives de jouissance de soi, du prochain et des choses terrestres sans référence à Dieu. Ces deux amours différents sont les sources de la bonne vie et de la mauvaise vie, respectivement. L’eschatologie d’Augustin souligne une grande différence entre le monde actuel et le futur règne de Dieu à la fin des temps, une reconnaissance qui fonde son profond réalisme sur la vie dans ce monde.
En Orient, les pères ont montré un grand intérêt pour la contemplation. L’obéissance aux commandements de Dieu, la pratique de l’ascétisme et la contemplation étaient proposées non seulement aux moines mais à tous les chrétiens. A la fin de l’ère patristique en Orient, Jean de Damas (m. 749) a résumé les enseignements patristiques sur la vie morale en utilisant des concepts aristotéliciens.
Avant la fin du premier millénaire, un développement important s’est produit dans la pratique du sacrement de pénitence. En Occident, la nouvelle forme de pénitence privée s’est répandue de l’Irlande au continent, et avec la nouvelle pénitence privée répétable, les libri poenitentiales (livres de pénitence) ont vu le jour. Ces livres attribuaient une pénitence particulière pour un péché particulier et étaient souvent utilisés de manière très mécanique. Il existait également des pénitentiels en Orient, comme le Pénitentiel de Jean le Faster et d’autres, qui étaient empruntés à l’Occident. Cependant, le sacrement de pénitence en Orient mettait toujours l’accent sur l’aspect de direction spirituelle de la relation entre le pénitent et le moine-confesseur, évitant ainsi, du moins en théorie, les dangers du légalisme et du ritualisme. Une éthique chrétienne scientifique et systématique ne s’est développée qu’au cours du deuxième millénaire.
La tradition orthodoxe orientale
La théologie orthodoxe orientale, dans ses approches grecque et russe, se distingue des autres éthiques chrétiennes par l’importance qu’elle accorde à la tradition, en particulier aux enseignements des pères de l’église, comme sources importantes de sagesse et de connaissance morales. La caractéristique la plus distinctive de l’éthique orthodoxe est sa relation avec la spiritualité. La pratique pastorale a souligné le rôle des moines et des confesseurs en tant que directeurs spirituels qui aident à guider la vie spirituelle des fidèles. Le but ou la fin de la vie morale est de devenir comme Dieu. Le chemin vers cette pleine déification (theosis en grec) passe par l’ascèse et la prière. L’accent est mis sur la contemplation et la prière contemplative en tant que parties de la lutte pour la déification. Cette éthique perfectionniste appelle à un approfondissement constant de la participation du croyant à la vie divine.
La base anthropologique de ce mouvement vers la déification est la création des êtres humains à l’image et à la ressemblance de Dieu. « L’image » consiste dans les capacités morales humaines de vertu, d’intellect, de jugement éthique et d’autodétermination. L’image de Dieu est obscurcie et blessée par le péché, mais elle demeure. La « ressemblance » fait référence au potentiel humain de devenir comme Dieu. Dans la tradition orthodoxe, comme dans la tradition catholique romaine, la morale chrétienne n’est pas hétéronome, car la morale chrétienne amène l’humain à sa plus grande perfection. De même, une telle éthique souligne à la fois la providence de Dieu et la responsabilité des chrétiens.
Dans la tradition orthodoxe, on doute que la loi naturelle soit une source de sagesse et de connaissance éthique. Beaucoup affirment une telle connaissance sur la base de la création et de l’image de Dieu incarnée dans la capacité morale humaine, mais d’autres nient fermement cette connaissance. Parfois, la nature polémique des discussions entre les traditions orthodoxe et catholique romaine semble avoir influencé le déni orthodoxe de la loi naturelle.
La loi en général a un rôle important mais non exclusif à jouer dans l’éthique orthodoxe. La loi se trouve dans les dix commandements, les béatitudes, les enseignements du Nouveau Testament et les paroles des pères de l’église. Bien que certains éthiciens orthodoxes aient pu devenir légalistes ou ritualistes, la tradition elle-même se prémunit généralement contre le légalisme, notamment en invoquant le principe d' »économie ». L’économie permet des exceptions à la loi lorsque celle-ci fait obstacle aux valeurs supérieures des personnes et des communautés humaines.
L’éthique orthodoxe a été accusée de manquer d’un aspect transformateur du monde et de ne pas développer une éthique sociale adéquate, mais de nombreux défenseurs de la tradition orthodoxe nient cette accusation. Dans le passé, l’éthique sociale était colorée par la reconnaissance d’une « symphonie » entre l’Église et l’État dans l’organisme unique de l’empire chrétien. Aujourd’hui, les divers contextes dans lesquels l’Église orthodoxe fonctionne l’ont obligée à essayer d’élaborer une éthique sociale et la relation de l’Église avec l’État. Au XXe siècle, l’orthodoxie russe s’est souvent trouvée en relation avec les gouvernements communistes, mais la situation a radicalement changé après 1989. En Europe et aux États-Unis, les Églises orthodoxes russes et grecques se trouvent désormais elles aussi dans une situation de diaspora dans laquelle elles doivent, en tant que minorité, développer leur propre approche de l’éthique sociale. L’Église orthodoxe grecque et l’Église orthodoxe russe ont rejoint le Conseil œcuménique des Églises, de sorte que l’orthodoxie participe désormais, non sans tensions, aux discussions actuelles et aux positions prises sur les questions sociales contemporaines par le Conseil œcuménique.
Développement historique de l’éthique orthodoxe orientale
L’éthique chrétienne en tant que discipline distincte est apparue comparativement tard dans la tradition orthodoxe. Après le Grand Schisme du IXe siècle, les pénitentiels sont restés un genre important de l’enseignement moral en Orient. Malgré certaines tendances légalistes et ritualistes, l’accent mis par l’orthodoxie sur la spiritualité et la recherche de la perfection a servi de garde-fou contre un légalisme minimaliste.
Dans l’orthodoxie russe, l’école de Kiev du XVIIe siècle a tenté de réfuter le catholicisme romain et son éthique en développant une théologie fortement influencée par la scolastique. La Confession orthodoxe de Petr Moghila (d. 1646), approuvée avec de légères modifications par le patriarche grec lors du Synode de Jérusalem (1672), explique l’enseignement moral chrétien sur la base des neuf préceptes de l’église, des sept sacrements, des Béatitudes et des dix commandements. Cependant, même l’école de Kiev mettait l’accent sur une théologie plus nettement russe et patristique dans ses œuvres ascétiques et spirituelles.
Les dix-huitième et dix-neuvième siècles de l’éthique orthodoxe russe ont à nouveau été marqués par le dialogue et la polémique avec l’éthique catholique romaine et protestante en Occident. Feofan Prokopovich (d. 1736) a ignoré la tradition orthodoxe, rejeté la scolastique catholique et s’est tourné vers des auteurs protestants pour ses principes éthiques. Certains auteurs ultérieurs ont suivi la même approche, mais F. Fiveiskii (d. 1877) est revenu à des sources plus patristiques et à une méthodologie plus catholique dans son manuel de théologie morale, le manuel officiel dans tous les séminaires jusqu’en 1867.
Les années 1860 à 1863 ont vu la publication de la théologie morale de P. F. Soliarskii, qui a essayé de combiner les approches patristiques, catholiques romaines et protestantes de l’éthique. Une édition abrégée de cet ouvrage influent a été utilisée dans les écoles pendant quarante ans. À la fin du XIXe siècle, l’influence du modernisme et son insistance sur le rôle du sens moral naturel ont influencé certaines approches de la théologie morale. Cependant, en plus de ces manuels de théologie morale, il existait également une littérature spirituelle et mystique qui s’inspirait largement des sources patristiques. Au XXe siècle, Nikolai Berdiaev et Sergei Bulgakov ont fait appel à la tradition orthodoxe russe pour développer ce que l’on peut appeler un personnalisme communautaire mettant l’accent sur la subjectivité, la liberté, l’amour et la nécessité de transformer le monde objectif.
Selon Stanley S. Harakas, l’éthique chrétienne en tant que discipline théologique distincte dans l’orthodoxie grecque s’est développée au cours de la période moderne et n’a émergé en tant que discipline scientifique distincte et séparée qu’au XIXe siècle. Trois écoles ou approches différentes caractérisent la théologie morale orthodoxe grecque de cette époque. L’école athénienne, fortement influencée par l’idéalisme philosophique, ne voit aucune différence vitale entre l’éthique chrétienne et l’éthique philosophique. L’école constantinopolitaine est christocentrique et s’appuie fortement sur l’Écriture et les pères de l’Église. L’école thessalonienne est de caractère apophatique, met l’accent sur une perspective personnaliste et dépend fortement de la tradition monastique. Dans son ouvrage Vers la vie transfigurée, Harakas tente de rassembler ces trois écoles.
La tradition catholique romaine
Les caractéristiques de la « théologie morale » catholique romaine, comme l’éthique chrétienne a fini par être appelée dans la tradition catholique, sont l’insistance sur la médiation, l’acceptation de la loi naturelle et le rôle de l’église. La médiation est peut-être l’aspect le plus caractéristique de la théologie catholique romaine en général. L’accent est mis sur les conjonctions entre l’Écriture et la tradition, la foi et la raison, la foi et les œuvres, la grâce et la nature, le divin et l’humain, Jésus et l’Église, Marie et les saints, l’amour (ainsi que les vertus) et les commandements. Cette approche est une tentative d’être universelle et d’embrasser tous les éléments, mais elle peut tomber dans la dichotomie. Par exemple, au lieu de considérer la tradition comme une médiation de la révélation dont le témoignage privilégié se trouve dans l’Écriture sainte, on a vu l’Écriture et la tradition comme deux sources distinctes de révélation. En outre, la foi et les œuvres, bien comprises, signifient que le don du salut est médiatisé dans et par la réponse humaine ; un danger permanent est d’absolutiser les œuvres. De même, la médiation insiste sur l’importance de l’amour, mais l’amour médiatisé par toutes les autres vertus et les commandements, qui, cependant, ne doivent pas être soulignés seulement en eux-mêmes.
Dans la tradition catholique romaine, la loi naturelle peut être mieux comprise comme la raison humaine dirigeant les êtres humains vers leur fin en accord avec leur nature. Dans la tradition classique basée sur Thomas d’Aquin (m. 1274), la nature humaine a une triple structure : ce qui est partagé avec toutes les substances, ce qui est commun aux humains et à tous les animaux, et ce qui est propre aux êtres humains en tant que tels. La nature humaine a sa téléologie innée sur ces trois plans, et la raison humaine découvre ces fins et y oriente toute l’activité humaine. Dans la pratique, la théologie morale catholique a souvent considéré que la vie dans ce monde ou dans la sphère temporelle était presque totalement régie par la loi naturelle et non par l’évangile, ou par toute autre considération explicitement chrétienne. Avant Vatican II, la théologie morale catholique était dépendante de la raison et de l’éthique philosophique et minimisait le rôle des Écritures et des compréhensions théologiques spécifiques.
La troisième caractéristique de la théologie morale catholique romaine est son insistance sur la relation à l’église. L’ecclésiologie catholique reconnaît un office d’enseignement spécial en matière de foi et de morale qui est donné à l’église, spécifiquement le pape et les évêques. Depuis le XVIIe siècle, on assiste à une intervention croissante de l’enseignement papal faisant autorité en matière de morale. L’ecclésiologie catholique, en accord avec l’enseignement de Vatican I (1870), reconnaît une fonction d’enseignement infaillible qui s’exerce à travers les conciles œcuméniques et l’enseignement ex cathedra du pape, ainsi que les enseignements définitifs du pape et des évêques. Une fonction d’enseignement non infaillible, faisant autorité, est également exercée par les conciles et surtout par le pape à travers les encycliques, les allocutions et les divers offices de la Curia Romana. La grande majorité des théologiens moraux catholiques s’accordent à dire qu’il n’y a jamais eu d’enseignement papal infaillible sur une question morale spécifique.
Les offices d’enseignement ecclésiastique faisant autorité ont également servi à maintenir la méthodologie de l’éthique catholique quelque peu monolithique. À la fin du XIXe siècle et par la suite, les papes ont ordonné avec autorité que la théologie et la philosophie catholiques romaines soient enseignées selon les principes et l’approche de Thomas d’Aquin. Jusqu’à une date relativement récente, la théologie catholique en général et la théologie morale en particulier suivaient une approche philosophique thomiste.
Les rites et la pratique de l’Église ont également influencé la théologie morale catholique. Depuis le XVIIe siècle, le but premier des manuels de théologie morale est de former les confesseurs au sacrement de pénitence, en mettant l’accent sur leur rôle de juges des actions pécheresses. Cette orientation étroite a donné lieu à une approche centrée sur l’acte qui était casuistique, fondée principalement sur la loi et visant à déterminer l’existence et la gravité des péchés.
Développement historique de l’éthique catholique romaine
La théologie morale catholique romaine ou l’éthique chrétienne s’est développée en une discipline scientifique plus tôt que dans l’orthodoxie orientale. Au treizième siècle, la théologie systématique et scientifique est apparue avec les travaux des grands théologiens scolastiques, en particulier Thomas d’Aquin. Dans la pensée de Thomas, la théologie morale est une partie intégrante de sa théologie systématique, et non une discipline distincte. La structure de base de la théologie morale de Thomas est téléologique. La fin ultime des êtres humains est un bonheur atteint lorsque l’intellect connaît la vérité parfaite et que la volonté aime le bien parfait. Pour le chrétien, la vision béatifique accomplit et perfectionne la nature humaine. L’école franciscaine, représentée par Alexandre de Hales (mort en 1245), Bonaventure (mort en 1274) et Jean Duns Scot (mort en 1308), affirme la primauté de la volonté et de la charité et met l’accent sur la théologie morale en tant que sagesse.
Le XIVe siècle voit une critique de Thomas dans une perspective nominaliste qui fonde le bien non pas dans la réalité ontologique mais uniquement dans la volonté de Dieu et emploie une approche plus déontologique de l’éthique. Après le treizième siècle apparaissent les Summae confessorum, des manuels très pratiques sans aucune base philosophique ni analyse, qui classent souvent par ordre alphabétique les problèmes auxquels le confesseur sera confronté dans la pratique.
Les Institutiones theologiae moralis apparaissent au dix-septième siècle. Ces manuels, qui sont devenus les manuels standard de la théologie morale catholique jusqu’à Vatican II, commencent par une brève description de la fin ultime, qui est suivie de traités sur les actes humains, la loi comme norme objective de la moralité, et la conscience comme norme subjective de la moralité. Les vertus sont mentionnées, mais les actes pécheurs, souvent décrits sur la base des dix commandements, restent la préoccupation centrale. Les sacrements sont abordés, mais presque exclusivement sous l’angle des obligations morales et légales. Aux XVIIe et XVIIIe siècles, une controverse survenue entre les rigoristes et les laxistes est finalement résolue après l’intervention papale par l’approche modérée d’Alphonse de Liguori (mort en 1787), qui sera plus tard nommé patron de la théologie morale catholique et des confesseurs.
À partir de l’encyclique Rerum novarum de Léon XIII en 1891, une série d’enseignements officiels sur la question sociale apparaît. Léon et ses successeurs immédiats utilisaient une méthodologie de droit naturel, comprenaient l’État comme une société humaine naturelle, proposaient une anthropologie qui insistait à la fois sur les aspects personnels et communautaires de l’existence humaine (évitant ainsi les extrêmes du capitalisme et du socialisme), reconnaissaient le droit des travailleurs à s’organiser et demandaient à l’État d’intervenir si nécessaire pour protéger les droits des travailleurs ou de toute classe particulière qui souffrait. La tradition de l’enseignement social hiérarchique existe toujours, mais elle met maintenant l’accent sur certains des accents méthodologiques les plus récents de la théologie catholique et traite des problèmes politiques et économiques contemporains, en particulier dans une perspective mondiale.
Il y a eu des tentatives de renouvellement de la théologie morale, en particulier à partir des perspectives scripturaires et thomistes, mais The Law of Christ (1954) de Bernhard Häring a été l’œuvre unique la plus significative du renouvellement de la théologie morale catholique dans la période pré-Vatican II. Häring proposait une approche christocentrique de la théologie morale, d’inspiration biblique, basée sur l’appel divin à être parfait comme le Dieu gracieux est parfait.
Le Concile Vatican II (1962-1965) a grandement influencé le renouveau de la théologie morale. Il y avait désormais un plus grand dialogue avec les autres chrétiens, les non-chrétiens et le monde moderne en général. La théologie morale catholique contemporaine, tout en soutenant la bonté du naturel et de l’humain, a essayé de surmonter la dichotomie ou le dualisme entre le surnaturel et le naturel. L’évangile, la grâce, Jésus-Christ et le Saint-Esprit sont liés à ce qui se passe dans la vie quotidienne dans le monde. La théologie morale contemporaine reconnaît la nécessité de considérer plus que les actes et met davantage l’accent sur la personne, ses vertus et ses attitudes. Il n’existe plus de théologie morale catholique monolithique fondée sur une loi naturelle thomiste ; au contraire, de nombreuses approches philosophiques différentes sont utilisées. En général, on est passé du classicisme à la conscience historique, de l’objectif au subjectif, de la nature à la personne, de l’ordre à la liberté. Outre les développements méthodologiques, la théologie morale catholique contemporaine connaît de vastes débats sur l’existence d’actions intrinsèquement mauvaises, sur les normes absolues et sur la possibilité de s’écarter de l’enseignement non infaillible de l’Église. En raison de ces différences, certains théologiens moraux catholiques contemporains remettent en question certains enseignements catholiques officiels dans des domaines tels que l’éthique sexuelle et médicale, mais le bureau d’enseignement officiel n’a pas changé sur ces questions.
La tradition protestante
L’éthique chrétienne protestante a comme caractéristiques distinctives un accent sur la liberté, une approche anticasuistique, la primauté de l’Écriture, et un accent sur la nature théologique de la discipline. Martin Luther (mort en 1546) et les réformateurs en général ont insisté sur la liberté du chrétien, et la liberté a caractérisé une grande partie de la vie et de l’éthique protestantes. Dans le protestantisme, il n’y a pas d’autorité centrale d’enseignement de l’église pour proposer un enseignement faisant autorité sur des questions spécifiques ou pour insister sur une approche particulière, comme dans le catholicisme romain. Par conséquent, dans l’éthique protestante, il y a un grand pluralisme et une diversité d’approches.
L’accent sur la liberté colore la compréhension protestante de Dieu et de la façon dont Dieu agit dans l’histoire humaine. Dieu est libre d’agir et d’intervenir dans l’histoire. En général, l’éthique protestante s’oppose à toute tentative de prétendre que Dieu doit toujours agir d’une manière particulière. L’accent mis sur la liberté de Dieu a également influencé le refus général des protestants de fonder des normes absolues sur la raison et la nature humaines. La liberté du croyant ainsi que de Dieu est sauvegardée dans l’éthique protestante.
Les premiers réformateurs s’opposaient à l’accent mis par les catholiques romains sur le mérite. Ils ont soutenu que le salut vient de la foi, et non des œuvres humaines. Le protestantisme a finalement rejeté le sacrement catholique de la pénitence et n’a donc jamais développé la casuistique impliquée dans l’exécution du rôle du confesseur en tant que juge. L’éthique protestante a été décrite comme une éthique de l’inspiration, principalement parce qu’elle n’entre généralement pas dans une discussion philosophique minutieuse de la moralité d’actes particuliers.
L’insistance de la Réforme sur l’importance de l’Écriture caractérise une grande partie de l’éthique protestante, mais l’Écriture a été utilisée de différentes manières. Lorsque l’immanence de Dieu est soulignée, il y a une tendance à trouver dans l’Écriture un message moral qui peut être vécu par les chrétiens dans ce monde. Lorsque la transcendance de Dieu est soulignée, l’Écriture tend à être utilisée de manière plus dialectique pour inclure un rôle de jugement et de critique à l’égard de toute entreprise humaine. Le plus grand changement dans le protestantisme est peut-être apparu au cours de la dispute du dix-neuvième siècle sur une approche critique de l’Écriture. Alors que le protestantisme libéral – et bientôt la majeure partie du protestantisme dominant – utilisait la critique littéraire et historique pour comprendre la Bible, le protestantisme fondamentaliste a continué à considérer la Bible principalement en termes de vérités propositionnelles ou de normes et règles éthiques que Dieu a révélées pour tous les temps et auxquelles les chrétiens sont appelés à obéir. Une telle approche déontologique fondée sur les lois absolues de Dieu données dans l’Écriture ne peut être acceptée par les protestants qui abordent l’Écriture avec les outils herméneutiques de l’érudition biblique. De nombreux protestants contemporains voient dans l’Écriture la description des actes puissants de Dieu dans l’histoire auxquels les disciples de Jésus doivent répondre, et ils adoptent par conséquent un modèle de responsabilité de l’éthique chrétienne plutôt qu’une approche déontologique.
Le protestantisme en général donne plus d’importance aux aspects théologiques de l’éthique chrétienne que ne le faisait l’éthique catholique romaine traditionnelle. L’éthique catholique avait tendance à voir la vie morale de tous dans ce monde à la lumière de la loi naturelle, alors que le protestantisme a généralement compris la vie dans ce monde en relation avec la Bible et les préoccupations théologiques. La sotériologie, la christologie et l’eschatologie ont toutes une certaine influence sur une grande partie de l’éthique protestante. Par exemple, l’éthique protestante tend à voir le péché principalement dans des catégories théologiques comme un manque de foi, alors que le catholicisme romain comprend le péché principalement comme des actions qui sont moralement mauvaises.
Pour certains protestants, la primauté de la grâce et du Christ exclut tout rôle significatif pour l’humain et le naturel dans l’éthique chrétienne. Pour d’autres, les effets du péché sont si forts que la raison humaine et la nature humaine ne peuvent être des sources valables de sagesse et de connaissance éthiques. Même les éthiciens protestants qui seraient plus ouverts à l’humain pour des raisons théologiques s’éloignent de l’ontologie et de la métaphysique qui sous-tendent la pensée catholique romaine du droit naturel. Les protestants ont également eu tendance à donner plus d’importance à l’histoire qu’à la nature, parce que l’histoire est plus compatible avec les catégories bibliques et avec l’insistance sur la liberté de Dieu et des êtres humains.
Développement historique de l’éthique protestante
Le premier traitement systématique, scientifique et indépendant de l’éthique protestante séparé de la théologie dogmatique a été produit par Georg Calixte (d. 1656). Bien que les premiers réformateurs n’aient pas écrit d’éthique chrétienne scientifique en tant que telle, ils ont traité de questions méthodologiques et de fond importantes touchant l’éthique chrétienne.
La justification par la foi active dans l’amour est au cœur de la théologie luthérienne et s’oppose au mérite, à la justification par les œuvres et au légalisme. L’accent mis sur l’Écriture, jusqu’à l’acceptation de l’axiome » l’Écriture seule « , est une autre caractéristique de la Réforme. Luther a mis l’accent sur la liberté avant tout, mais l’aspect dialectique de sa pensée est visible dans sa célèbre phrase : « Un chrétien est un seigneur parfaitement libre de tout, soumis à personne. Un chrétien est un serviteur parfaitement obéissant de tous, soumis à tous. »
L’éthique sociale luthérienne est basée sur la théorie des deux règnes, faisant référence au règne de la création et au règne de la rédemption. Dans le domaine de la création, qui implique la vie sociale des êtres humains, il existe de véritables vocations pour les chrétiens, mais le contenu de ces vocations et ce que l’on fait ne sont pas affectés par Jésus, la foi ou la grâce. La rédemption n’affecte que les motivations de chacun. Pour cette raison, l’éthique sociale luthérienne a souvent été accusée de passivisme et d’acceptation du statu quo.
John Calvin (m. 1564) partageait une grande partie des présupposés théologiques de Luther, mais il accordait une plus grande importance à la volonté, tant en Dieu qu’en l’être humain. Dieu est avant tout une volonté souveraine. La justification n’implique pas une réponse piétiste dans la confiance ; elle signifie que la volonté de Dieu devient active dans les croyants. Calvin s’est rapproché d’une compréhension catholique romaine, et les calvinistes (comme les catholiques) ont eu tendance à devenir légalistes. Calvin était également plus ouvert que Luther à une approche de la loi naturelle, mais pas à la métaphysique catholique de la loi naturelle. Comme Luther, Calvin a souligné la vocation séculière des chrétiens, mais il a interprété l’action chrétienne dans le monde d’une manière plus active et transformatrice. Certains calvinistes ultérieurs ont vu dans le succès dans le monde un signe de la volonté prédestinée de Dieu pour l’individu. Au vingtième siècle, Max Weber a proposé la théorie controversée selon laquelle l’esprit du capitalisme était compatible avec l’éthique calviniste et y était encouragé.
La tradition anabaptiste-mennonite, ou l’aile gauche de la Réforme, depuis ses origines au seizième siècle, a mis l’accent sur l’appel radical du disciple, le baptême du croyant et un suivi engagé et inflexible des exigences éthiques radicales de l’évangile. Les croyants forment une secte qui s’oppose à la culture et à la société existantes et témoigne de l’évangile, en particulier de l’appel à la paix et à la non-violence.
Il n’y a pas eu de figure dominante dans l’éthique anglicane, et donc pas de modèle établi pour faire de l’éthique anglicane. Cependant, dans la communauté anglicane, il y a eu des penseurs éthiques importants qui ont servi de pont entre l’éthique catholique romaine et l’éthique protestante. Le méthodisme a développé une théorie morale appelant à la croissance spirituelle et au renouvellement moral.
Les Lumières ont eu une grande influence sur la théologie et l’éthique protestantes. Le protestantisme du XIXe siècle a vu l’émergence de la théologie libérale. Friedrich Schleiermacher (d. 1834), le théologien le plus remarquable du XIXe siècle, a mis l’accent sur l’expérience et a été appelé le fondateur et le plus célèbre partisan du libéralisme protestant. Schleiermacher a proposé une théorie éthique traitant des biens, des devoirs et des vertus, et il considérait que les préoccupations morales étaient présentes et influençaient tous les autres domaines de la vie, en particulier les domaines politique, intellectuel, esthétique et religieux. La théologie libérale de la fin du XIXe siècle et du début du XXe siècle a mis l’accent sur l’immanence de Dieu à l’œuvre dans l’expérience et l’histoire humaines, sur la possibilité pour les chrétiens de vivre l’éthique de Jésus et sur le progrès humain évolutif, tout en minimisant la transcendance divine et la puissance du péché. Dans le contexte de la théologie protestante libérale, le mouvement de l’Evangile social s’est imposé au cours des deux premières décennies du vingtième siècle aux Etats-Unis, notamment sous la direction de Walter Rauschenbusch (d. 1918). En réponse aux problèmes créés par la révolution industrielle et en réaction au privatisme et à l’individualisme de l’éthique chrétienne passée, l’Evangile social a souligné que le royaume de Dieu devait être rendu plus présent sur terre et que l’ordre social pouvait et devait être christianisé. En Angleterre et en Allemagne, de nombreux penseurs chrétiens ont embrassé un socialisme chrétien modéré.
Les dures réalités de la Première Guerre mondiale et de la Grande Dépression ont provoqué la montée de la néo-orthodoxie de Karl Barth en Europe et du réalisme chrétien de Reinhold Niebuhr aux États-Unis. Cette réaction a mis l’accent sur la transcendance de Dieu, la relation dialectique entre le monde existant et le royaume de Dieu, la puissance du péché et le fait que la plénitude du royaume de Dieu se trouve en dehors de l’histoire. En ce qui concerne la scène internationale contemporaine, le Conseil œcuménique des Églises a abordé de nombreuses questions sociales contemporaines en soutenant fortement les mouvements de libération et a appelé à des sociétés justes, participatives et durables.
Une diversité encore plus grande a caractérisé l’éthique protestante dans la dernière partie du vingtième siècle. Sur le plan méthodologique, les modèles téléologiques, déontologiques et de responsabilité ont continué à prospérer. Certaines approches méthodologiques plus récentes sont également apparues – un accent sur la praxis, les approches narratives, la théorie de la vertu, et sur la particularité de l’éthique chrétienne comme s’adressant directement à l’église chrétienne et non au monde. En termes de contenu ou de substance, des approches conservatrices, libérales et radicales sont apparues dans les questions personnelles et sociales.
Scène contemporaine
Il est impossible de résumer les développements de l’éthique chrétienne depuis le milieu du vingtième siècle. Paradoxalement, une plus grande diversité existe dans l’éthique chrétienne en général et dans chacune de ses trois traditions, mais en même temps, les frontières séparant les trois traditions disparaissent et une approche plus œcuménique s’est imposée. Les raisons de cette plus grande diversité sont multiples. Le monde euro-nord-américain ne domine plus totalement le domaine de l’éthique chrétienne, notamment dans les traditions catholique et protestante. L’Amérique du Sud, l’Afrique et l’Asie ont produit un nombre croissant d’éthiciens chrétiens. L’accent mis sur le contexte et la particularité intensifie la diversité, car les éthiciens chrétiens sont confrontés aux réalités de leurs propres cultures et éthos. Le monde industrialisé a également vu un nombre croissant de femmes enseigner et écrire dans le domaine de l’éthique chrétienne. Jusqu’à la seconde moitié du vingtième siècle, le séminaire était le principal foyer des éthiciens chrétiens, mais aujourd’hui, cette discipline existe dans les collèges et les universités. En conséquence, le nombre de personnes enseignant et écrivant dans le domaine de l’éthique chrétienne a considérablement augmenté. Le passage à l’université signifie que l’éthique chrétienne s’adresse désormais à la fois à l’église et à l’université, avec des accents différents selon les individus. Dans ce milieu, la diversité méthodologique s’est épanouie. Le domaine de l’éthique chrétienne est devenu si vaste et complexe que différentes spécialisations, telles que l’éthique personnelle, l’éthique sexuelle, la bioéthique, l’éthique économique et l’éthique politique, ont vu le jour. Il est difficile maintenant pour une seule personne de prétendre embrasser l’ensemble du domaine de l’éthique chrétienne.
Mais l’aspect œcuménique de l’éthique chrétienne a également augmenté de façon spectaculaire, ainsi que les préoccupations et les approches partagées même dans des cultures et des pays différents. Aux États-Unis, en Europe, en France et en Angleterre, des sociétés œcuméniques d’éthiciens chrétiens existent, tiennent des réunions annuelles et encouragent une plus grande professionnalisation de la discipline. Ces groupes illustrent et facilitent une manière plus œcuménique de faire de l’éthique chrétienne. Dans la situation de la diaspora, les éthiciens orthodoxes orientaux sont une petite minorité, mais ils sont activement impliqués dans beaucoup de ces sociétés.
Les questions morales importantes auxquelles le monde est confronté dans les domaines politique, économique, technologique, biomédical et personnel sont les mêmes pour tous les chrétiens. Aborder des questions telles que la violence, la pauvreté, la justice et l’expérimentation bioéthique rapproche les éthiciens chrétiens de diverses traditions. Non seulement le contenu, mais aussi les approches méthodologiques ont estompé les lignes séparant les différentes traditions et ont souligné les traits communs. La théologie de la libération illustre bien une approche méthodologique que l’on retrouve aujourd’hui dans différentes traditions religieuses. La théologie de la libération a commencé principalement avec des théologiens catholiques d’Amérique du Sud à la fin des années 1960, qui ont mis l’accent sur l’option pour les pauvres, la praxis et le récit scripturaire de l’Exode comme paradigme pour comprendre le salut et le rôle de l’église aujourd’hui. Diverses formes de théologie de la libération existent aujourd’hui dans pratiquement tous les pays du monde, en particulier dans ceux qui comptent un grand nombre de personnes pauvres, opprimées et marginalisées. Aux Etats-Unis, la théologie de la libération noire a débuté à peu près à la même époque, à l’origine comme une approche protestante noire, mais qui a maintenant influencé les Eglises noires et blanches, protestantes et catholiques, aux Etats-Unis. La théologie féministe de la libération s’est développée à l’origine principalement aux États-Unis et s’est rapidement répandue dans le monde entier, au-delà des traditions et des frontières religieuses. Divers groupes de femmes ont donné lieu au développement de formes plus particulières de théologie féministe de la libération, telles que la théologie féministe (femmes afro-américaines) et la théologie mujerista (femmes latines et hispaniques). Ainsi, sur la scène contemporaine, l’éthique chrétienne est devenue beaucoup plus diversifiée, mais, en même temps, des communalités et des approches plus œcuméniques entre les trois traditions ont été mises en évidence.
Voir aussi
Assimilation des disciples ; Libre arbitre et prédestination, article sur les concepts chrétiens ; Grâce ; Justification ; Mérite, article sur les concepts chrétiens ; Théologie politique.
Bibliographie
Il n’existe pas de panorama contemporain approfondi de l’histoire de l’éthique chrétienne. Le meilleur ouvrage disponible reste The Social Teaching of the Christian Churches d’Ernst Troeltsch, 2 vol. traduits par Olive Wyon (New York, 1931 ; Louisville, Ky., 1992), qui a été publié à l’origine en allemand en 1911 mais qui reste précieux aujourd’hui malgré son caractère daté et ses perspectives quelque peu biaisées. Troeltsch, comme la plupart des Occidentaux qui écrivent sur le sujet, ne traite pas de l’éthique orthodoxe orientale. Christ and Culture de H. Richard Niebuhr (New York, 1951) est une analyse fréquemment citée de l’éthique chrétienne occidentale à la lumière de cinq modèles possibles pour comprendre la relation entre le Christ et la culture. L’ouvrage de J. Philip Wogaman, Christian Ethics : A Historical Introduction (Louisville, Ky…) de J. Philip Wogaman, 1993) est un aperçu historique concis et informatif de l’éthique chrétienne depuis les temps bibliques à la lumière des perspectives contemporaines.
Il existe de nombreuses études sur les penseurs individuels de l’ère patristique, mais la meilleure histoire de la période écrite par un éthicien chrétien est History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979) de George W. Forell.
Il y a comparativement peu de littérature sur l’éthique orthodoxe orientale dans les langues occidentales modernes. En plus des articles d’encyclopédie, les ouvrages de George A. Maloney, A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) et Man : The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) de George A. Maloney fournissent à la fois des détails historiques et des considérations anthropologiques pour l’éthique chrétienne. Les Œuvres complètes de Georges Florovsky, 5 vol. (Belmont, Mass., 1972-), et Byzantine Theology de John Meyendorff, 2d ed. (New York, 1979), comprennent des chapitres utiles traitant de l’éthique chrétienne. Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) de Stanley S. Harakas et Wholeness of Faith and Life : Orthodox Christian Ethics, 3 vol. (Brookline, Mass., 1999), fournissent une éthique chrétienne systématique de la tradition orthodoxe grecque qui comprend des données historiques précieuses.
Personne n’a écrit une histoire définitive de la théologie morale catholique. Louis Vereecke, l’autorité reconnue dans ce domaine, a publié quatre volumes de notes imprimées pour les étudiants de l’Accademia Alfonsiana sous le titre général Storia della teologia morale moderna (Rome, 1979-1980). Vereecke a également publié un recueil d’essais sur l’histoire de la théologie morale – De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori : Études d’histoire de la théologie morale moderne (Rome, 1986). The Making of Moral Theology de John Mahoney : A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, U.K., 1987) ne prétend pas être une histoire complète mais constitue le meilleur volume historique disponible en anglais. Treize volumes de la série Readings in Moral Theology (New York, 1979-2003), édités à l’origine par Charles E. Curran et Richard A. McCormick, indiquent les développements et les discussions contemporains au sein de la théologie morale catholique.
À l’époque contemporaine, divers auteurs ont traité du développement historique de l’éthique protestante, en plus des travaux antérieurs de Troeltsch et de H. Richard Niebuhr mentionnés ci-dessus. L’ouvrage de William H. Lazareth, Christians in Society : Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) explique et défend l’éthique luthérienne dans une perspective contemporaine. La morale selon Calvin d’Eric Fuchs (Paris, 1986) adopte une perspective similaire en ce qui concerne Jean Calvin. L’ouvrage de James M. Gustafson, Christ and the Moral Life (New York, 1968), explique et critique six approches différentes du rôle de Jésus-Christ dans l’éthique chrétienne. A Survey of Christian Ethics (New York, 1967) d’Edward LeRoy Long Jr. élucide l’histoire de l’éthique chrétienne à la lumière de trois motifs de formulation de la norme éthique et de trois motifs de mise en œuvre des décisions éthiques. L’ouvrage de Gary J. Dorrien, Soul in Society : The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) donne un aperçu du développement de l’éthique sociale chrétienne au XXe siècle.
Charles E. Curran (1987 et 2005)