Qui compte ?
Par Claire Andre et Manuel Velasquez
Depuis plus de huit ans, les trois singes immobilisés dans des harnais regardent, impuissants, depuis leurs cages. Leurs membres paralysés qui pendent à leurs côtés sont des appendices inutiles depuis que des chercheurs, il y a huit ans, ont coupé leurs nerfs lors d’expériences. Selon le directeur de l’Institut national de la santé, ils « témoignent désormais d’une douleur fréquente et incroyable ». Les expérimentateurs prévoient ensuite d’enlever chirurgicalement le sommet du crâne des singes, d’insérer des électrodes pour prendre des mesures sur le cerveau, et enfin de les tuer, le tout dans le cadre d’un projet de recherche sur les lésions de la moelle épinière financé par les National Institutes of Health.
Il est clair que les expérimentateurs n’auraient jamais fait aux humains ce qu’ils ont fait à ces singes. Leurs principes moraux et les nôtres dictent qu’infliger des insultes aussi massives est une injustice choquante et odieuse. Mais, comme certains d’entre nous, les expérimentateurs appliquent leurs principes aux humains et non aux animaux : les animaux ne comptent pas. En fait, l’une des lignes de partage les plus fondamentales en matière de moralité est celle que nous traçons entre ceux qui comptent dans nos considérations morales et ceux qui ne comptent pas, ou, comme le disent parfois les éthiciens, entre ceux qui comptent et ceux qui n’ont pas de statut moral.
Qu’est-ce que le statut moral ? Un individu a un statut moral pour nous si nous croyons que cela fait une différence, moralement, comment cet individu est traité, en dehors des effets que cela a sur les autres. Autrement dit, un individu a une qualité morale pour nous si, lorsque nous prenons des décisions morales, nous estimons que nous devons tenir compte du bien-être de cet individu pour son propre bien et non pas simplement pour notre bénéfice ou celui de quelqu’un d’autre.
Prenons, par exemple, un médecin qui s’occupe du bien-être physique de ses patients et qui croit qu’il serait moralement mauvais de les maltraiter. Supposons qu’elle croit cela, non pas en raison d’un quelconque bénéfice qu’elle retirerait de prendre soin d’eux, ni parce qu’elle a peur d’être poursuivie en justice, mais uniquement parce qu’elle se préoccupe sincèrement du bien-être de ses patients. Ses patients ont une valeur morale pour elle. D’autre part, prenons un agriculteur qui veille au bien-être de ses vaches et qui croit également qu’il serait moralement mauvais de les maltraiter. Mais supposons qu’il ne le pense que parce qu’en les maltraitant, il réduirait leur production de lait et que leur lait est une source essentielle de nourriture et de revenus pour sa famille. Bien que cet agriculteur se soucie du bien-être de ses vaches, il ne le fait que pour le bien de sa famille et non pour celui des vaches elles-mêmes. Pour l’agriculteur, les vaches n’ont aucun statut moral.
L’opinion la plus ancienne et la plus répandue sur la question de savoir qui a le plus de] standing est la croyance selon laquelle seuls les êtres humains ont un standing moral ; seuls les êtres humains comptent en définitive en matière de moralité. Cette conviction anthropocentrique ou « centrée sur l’homme » est généralement liée à l’idée que les seules créatures dotées de la capacité de raisonner (peut-être exprimée par le langage) ont une valeur absolue et que, par conséquent, ce sont les seules créatures dont le bien-être doit être pris en compte pour leur propre bien.
Le philosophe grec antique Aristote, par exemple, considérait la nature comme une hiérarchie, estimant que les créatures moins rationnelles sont faites pour le bénéfice de celles qui le sont plus. Il a écrit : « Les plantes existent pour le bien des animaux, et les bêtes brutes pour le bien de l’homme. » Dans le même ordre d’idées, le philosophe du XVIIe siècle Emmanuel Kant a écrit : « En ce qui concerne les animaux, nous n’avons pas de devoirs moraux directs ; les animaux n’ont pas de conscience de soi et ne sont là que comme moyen d’atteindre une fin. Cette fin, c’est l’homme ». Pour ces penseurs, seuls les êtres humains ont donc une valeur morale, et le bien-être des autres créatures ne compte que si elles sont utiles aux humains.
La conviction que seuls les êtres humains comptent en définitive en matière de moralité n’implique pas que nous n’ayons aucune obligation morale quelle qu’elle soit envers les non-humains. Même les points de vue anthropocentriques soutiennent qu’il est immoral de détruire inutilement des plantes ou des animaux puisque, ce faisant, nous détruisons des ressources qui peuvent fournir des avantages importants pour nous-mêmes ou pour les générations humaines futures. Certaines positions anthropocentriques soutiennent également que toute cruauté envers les animaux est immorale car, comme l’a dit le philosophe et théologien Thomas d’Aquin, « en étant cruel envers les animaux, on devient cruel envers les êtres humains ». Les non-humains ne comptent cependant que dans la mesure où le bien-être des êtres humains est affecté.
Bien que chaque éthique anthropocentrique soutienne que, moralement parlant, seuls les humains peuvent compter, il existe un large désaccord sur les humains qui comptent exactement. Certains points de vue anthropocentriques soutiennent que toute créature humaine qui a au moins le potentiel d’être rationnelle a un statut moral. Selon ce point de vue, un fœtus a un statut moral. D’autres soutiennent que seuls les humains qui sont déjà rationnels comptent moralement. De ce point de vue, un fœtus ne compte pas. D’autres points de vue anthropocentriques affirment que les générations actuelles et futures d’humains comptent, tandis que d’autres encore soutiennent que seuls les humains existant actuellement comptent.
Au dix-huitième siècle, l’opinion selon laquelle seuls les humains comptent a été remise en question par plusieurs philosophes, notamment les utilitaristes Jeremy Bentham et John Stuart Mill. Selon ces philosophes, notre seul devoir moral est de maximiser le plaisir qui, selon eux, est le seul bien fondamental, et de minimiser la douleur, le seul mal fondamental. En prenant des décisions morales, nous devons donc tenir compte de toutes les créatures, rationnelles ou non, qui ont la capacité d’éprouver du plaisir ou de la douleur. Comme l’a écrit Bentham, « La question n’est pas de savoir s’ils peuvent raisonner ou parler, mais de savoir s’ils peuvent souffrir. »
Ce point de vue précoce, qui étendait le statut moral aux animaux, a préparé le terrain pour le mouvement des « droits des animaux ». Dans le sillage de Bentham et de Mill, les utilitaristes des années 1970 ont commencé à défendre vigoureusement l’idée qu’il est aussi immoral d’infliger de la douleur et de la souffrance aux animaux qu’aux êtres humains. Le fait que les humains ne reconnaissent pas le statut moral des animaux constitue, selon eux, une discrimination fondée sur l’espèce et est aussi répréhensible que la discrimination fondée sur la race ou le sexe.
Au cours de ce siècle, une vision encore plus large de ce qui a un statut moral a émergé, une vision selon laquelle tous les êtres vivants ont un statut moral. Le partisan le plus connu de ce point de vue est Albert Schweitzer, qui affirmait que toute vie mérite d’être respectée. Des philosophes plus récents ont fondé leur position sur le point de vue mentionné ci-dessus, selon lequel tout ce qui a des intérêts a des droits moraux. Ils soulignent que toutes les entités vivantes, y compris les arbres et les plantes, ont des intérêts, manifestant certains besoins et propensions à la croissance et à l’auto-préservation. Toutes les entités vivantes ont donc des droits à la protection de leurs intérêts et nous avons l’obligation de tenir compte de ces intérêts dans nos délibérations morales.
Le point de vue le plus large sur ce qui compte moralement est peut-être celui selon lequel des systèmes naturels entiers comptent. Ce point de vue « écocentrique » a été mis en avant pour la première fois par le naturaliste Aldo Leopold qui a plaidé en faveur d’une « éthique de la terre » qui donne à toute la nature un statut moral. Il a écrit : « L’éthique de la terre … élargit les limites de la communauté pour inclure les sols, les eaux, les plantes et les animaux, ou collectivement, la terre. » Pour Leopold et bien d’autres, des systèmes écologiques entiers, comme les lacs, les forêts ou des continents entiers, ont une « intégrité » ou un « bien-être » qui leur est propre et qui ne doit pas être lésé ou endommagé.
Lequel de ces points de vue sur le statut moral est correct ? La réponse que nous donnerons à cette question dépendra de l’importance morale que nous attachons à la rationalité, à la capacité d’éprouver de la douleur et du plaisir, aux « intérêts » de tous les êtres vivants, et à l’intégrité et au « bien-être » de nos systèmes écologiques. De notre réponse dépendent beaucoup de choses. Si nous pensons que seuls les humains comptent, nous ne nous opposerons pas fermement aux expériences douloureuses sur les animaux qui profitent à l’humanité. Mais si nous croyons que toutes les créatures sensibles ont un statut moral égal, alors nous exigerons que le bien-être de ces animaux soit pris en compte, et nous ferons peut-être pression pour que des lois protègent les animaux contre les expériences douloureuses ou les utilisations industrielles. Et si nous croyons que toutes les choses naturelles comptent, alors nous pourrons nous opposer comme immorales à toute activité qui menace de nuire à nos forêts et à nos espaces sauvages, comme l’exploitation forestière ou l’immobilier.
Bien sûr, décider « qui compte » ne nous dit pas quel bien-être ou quels intérêts doivent être plus ou moins pris en compte lorsque des intérêts concurrents sont en jeu. Mais cela nous rend plus conscients des limites de notre préoccupation morale, et du critère que nous utilisons pour établir ces limites.
Lecture complémentaire :
Kenneth Goodpaster, « On Being Morally Considerable », Journal of Philosophy, Vol. 75 (1978), pp. 308-25.
Aldo Leopold, A Sand County Almanac, with other essays on conservation from Round River (Oxford : Oxford University Press, Inc., 1949).
John Passmore, Man’s Responsibdity for Nature (New York : Scribner’s, 1974).
Tom Regan, ed., Earthbound : New Introductory Essays in Environmental Ethics (Philadelphie : Temple University Press, 1984).
Peter Singer, Animal Liberation (New York : New York Review, 1975).