聖徒の交わり

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(communo sanctorum, a fellowship of or with, the saints).

使徒信条の第9条の第2節で表される教義、「私は…聖カトリック教会、聖徒の交わりを信じます」。 この、おそらく最新の、古いローマのシンボルへの追加は、にあります。

• 7世紀のGallican Liturgy (P.L., LXXII, 349, 597);
• Pseudo-Augustine (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), 現在 Arles の St. Caesarius (c. 543) とされるいくつかの手紙;
• in the “De Spiritu Sancto” (P.L…) に見られる。 LXII, 11）、レメシアナのニケタス（400年頃）の “Explanatio Symboli” (P.L. LII, 871)、そして
• 年代不明の二つの文書（”Fides Hieronymi” とアルメニアの告解）に含まれています。

これらの事実から、批評家たちは様々な説を構築しました。 ある者は、この追加を聖人崇拝を非難したVigilantiusに対する抗議であるとし、その抗議を南ガリアのFaustus、そしておそらくエルサレムの聖キュリロの「Catecheses」に影響されたPannoniaのNicetasと結びつける。 また、当初はドナティスト派の分離主義に対する反発であり、したがって教会の会員資格にのみ関わるアフリカ的かつアウグスティヌス的な概念であり、亡き聖人との交わりというより高い意味は後にFaustusによって導入されたと見る者もいる。 また、反ドナティスト的な意味でアルメニアで生まれ、そこからパンノニア、ガリア、イギリス諸島、スペインなどに伝わり、その過程で新しい意味を獲得し、最終的に中世の神学者たちのカトリック的統合に至ったという説もある。 これらや他の多くの推測は、伝統的な教義を乱すことなく、それによれば、聖徒の交わりは、それが信条の中に導入されたにせよ、聖書の教えの、主に洗礼式の自然な発展である；それでもこの教義の価値は、その歴史問題の解決にかかってはいないのである。

カトリックの教義

聖徒の交わりは、地上の信徒、煉獄の魂、天上の聖徒を、その頭であるキリストのもとに同じ神秘体の有機的統一において、また超自然的職能の一定の交換のうちに結合する霊的な連帯である。 この連帯に参加する者は、その目的地と贖いの果実に与るという理由で聖徒と呼ばれる（1コリント1:2-ギリシャ語訳）。 このように、呪われた者は聖徒の交わりから除外されます。 生きている者は、たとえ真の教会の体に属していなくても、キリストと教会の魂との結合の度合いに応じて、教会の中で分かち合うのです。 聖トマスは、天使は贖われてはいないが、キリストの力の下にあり、キリストのグラティア・キャピティスを受けるので、聖徒の交わりに入る、と教えている（III:8:4）。 連帯はそれ自体、様々な相互関係を意味する：軍事教会内では、同じ信仰、秘跡、統治への参加だけでなく、模範、祈り、功績、満足の相互交換、一方では地上の教会、他方では煉獄と天国の間で、参与、呼びかけ、とりなし、崇敬。 これらの意味合いは、すべての神の子たちの間の霊的連帯という超越的な観念を統合する限りにおいてのみ、ここに属する。 このように理解される聖徒の交わりは、形式的にはその特殊な関係においてのみ定義されますが（トレント公会議、Sess. トレント公会議、XXV、煉獄に関する教令、聖人の呼びかけ、崇拝、聖像の聖遺物、免罪符に関する教令）、それでも、教会で一般的に教えられ、受け入れられているドグマである。 トレント公会議のカテキズム（第一編第十章）は、一見、信条に含まれる文言の意味を生者に限定しているように見えますが、聖徒の交わりを、いわば前節の「聖なるカトリック教会」の表現と機能としていることによって、教会の「構成部分、一つは前に進み、もう一つは毎日続く」と呼ぶものに実際に拡大しており、その広い原理をこう宣言しているのです。 「2036>

この広大なカトリックの概念において、合理主義者は、後世の創造だけでなく、より低い宗教的タイプへの見苦しい回帰、純粋に機械的な正当化のプロセス、個人的責任の代わりに非人格的な道徳的価値の代用があると見ているのである。 このような主張は、聖書的な根拠と神学的な定式化によって、このドグマを提示することによって、最もよく理解される。 聖徒の交わりに関する最初の明確な輪郭は、シナプス書の “神の国 “に見られる。それは、地上と天上のすべての神の子（マタイ19：28、ルカ20：36）を慈愛の絆で包み込み（マタイ22：39）、天使たちもその魂の友愛に加わる（ルカ15：10）のである。 王国のたとえ話（マタイ13章）を読むとき、その企業的性質と、私たちの中にある王国と来るべき王国を結びつける連続性を感じ取ることなしに、読むことはできない。 聖ヨハネが “父とその子との交わりであるから、互いに交わること”（”私たちとの交わり”-1ヨハネ1：3）と呼び、ぶどうの木とその枝との有機的で活力ある結合に例えたその交わりの性質は、神秘体についてのパウロの概念において大胆に浮き上がっているのである。 聖パウロは繰り返し、キリストを頭とする一つの体（コロサイ 1:18）、その活力源は慈愛（エペソ 4:16）、その構成員は現世だけでなく来世の聖徒（エペソ 1:20; ヘブライ 12:22） について語っている。 その交わりにおいては、個性を失うことはありませんが、聖徒が「互いに一つのメンバー」（ローマ12：5）であるような相互依存関係があり、同じ祝福を共有し（1コリント12：13）、良い働きを交わし（1コリント12：25）、祈り（エペソ6：18）、また同じ会社生活に与るのです。 2036>

キリスト教の碑文における最近のよく知られた研究は、初期の教会における聖徒の交わりの主要な明示の明確で豊富な証拠を引き出しています。 同様の証拠が、パウロの概念に時折言及しながら、使徒教父の中に見出されるのである。 ドグマを定式化する試みは、アレキサンドリア学派まで遡る必要がある。 アレクサンドリアのクレメンスは、天使（Stromata VI.12.10）と亡き魂（Stromata VIII.12.78）との “グノーシス “の究極的関係を示し、彼はキリストのみならず使徒や他の殉教者の代償殉教について述べて、thesaurus ecclesiaeをほぼ定式化しています（Stromata IV.12.87）． オリゲンは、身代わりの殉教 (Exhort. ad martyr., ch. 1) と人間と天使の間の交わり (De orat., xxxi) の考えをほとんど誇張して説明し、キリストの贖いの統一力 (ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) と地上よりも天上の方が奇妙であるという慈善心の力 (De orat., xi) でそれを説明している。） 聖バジルと聖ヨハネ・クリュソストムによって、聖徒の交わりは、次のような一般的な反論に対する答えとして用いられる明白な教義となった：何、他者との交わりを必要とするのか？ (バジル、手紙203）他の人が罪を犯したので、私は償わなければならない？ (Chrysostom, Hom. i, de poenit.). 聖ヨハネ・ダマスキネは、聖人の呼びかけと死者のための祈りの教義を支持するために、教父たちの言葉を集めるだけでよかったのである

しかし、教義の完全な提示は、後の教父たちからもたらされる。 共通の希望、恐れ、喜び、悲しみ、苦しみ」を語るテルトゥリアヌス（On Penance 9-10）、功徳の交わりを明示的に示す聖キプリアヌス（De lapsis 17）、聖人の交わりの手段・象徴として聖体の交わりを与える（詩篇64：14）聖ヒラリーらの記述に続き、アンブロスと聖オーガスティンの教えへと至ります。 前者からは、聖徒の再会の最も良い実践的なテストであるテサウロス・エクレシアエが明確な説明を受けます（『懺悔について』 I.15; 『De officiis』 I, xix）。 後者の超越的な教会観（Enchiridion 66）においては、聖人の交わりは、彼によって決してそう呼ばれてはいないが、必然的なものである。Civitas Deiには、天上の聖人と天使（詩編36編3-4節に関するEnarration）、地上の正しい者（On Baptism III.17 ）が効果的に結合して含まれるunitas caritatis (De unitate eccl., ii) が必要不可欠となるのである。しかし、異端者、分裂主義者、背教者だけは、聖人の祈りからではなく、社会から排除される(Serm. cxxvii)。 アウグスティヌス派の概念は、カルロヴィング朝以降の神学者による信条の教理的説明（P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI）ではやや不明瞭であるが、Peter Lombard、St. Bonaventure、St. Thomasなどの中世的総合においてその地位を占める

確かにシャルトルのYvo（P. L., C., CX）のように初期の著者の影響を受けてはいる。 CLXII, 6061）、アベラール（P.L. CLXXXIII, 630）、そしておそらくヘールズのアレクサンダー（III, Q. lxix, a, 1）のような初期の作家の影響を受けて、聖トマス（Expos. in symb. 10）は信条の句、 communio sanctorum（霊的財の参加）を中性で読んでいるが、文法の点から離れて彼のドグマに対する概念は徹底したものである。 一般原則；キリストの功徳はすべての人に伝えられ、各人の功徳は他の人に伝えられる（同上）。 参加の仕方：客観的と意図的の両方、in radice operis, ex intentione facientis (Supplement 71:1). 尺度：慈愛の度合い（Expos.in symb., 10）。 伝達される利益：秘跡だけでなく、thesaurus ecclesiaを形成するキリストと聖人の超豊富な功徳（同上、Quodlib., II, Q. viii, a. 16）。 参加者：教会の三つの部分（Expos. in symb., 9）、つまり地上の信者は功徳と満足を交換し（I-II:113:6、および補足13:2）、煉獄の魂は生者の犠牲と聖人のとりなしによって利益を得て（補足71）、聖人自身も栄誉を受けてとりなしていて（II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6 ）、さらに前述のように天使もいるのである。 後のスコラ学者や宗教改革後の神学者たちは、このドグマをトミズム的に表現することにほとんど手を加えなかった。 そして、教会の肉体と魂の区別、実際の会員と願望の会員との区別を導入し、ドナティスト論争の時にマイルーブの聖オプタトゥスと聖アウグスティヌスによってすでに概説されていた教会の会員と聖人の交わりとの関係の理論を完成させたのである。 しかし、教派が採用した計画は、ドグマ全体を包括的に捉えるものではなく、むしろドグマの様々な構成要素を散在させ、膨大な統合を行うものであったことを残念に思われる。 このことは、聖徒の交わりについてのコンパクトな説明が、我々の標準的な神学者の著作よりも、我々の教化、弁証、司牧、そして禁欲的な文献にさえも求められるという事実を説明するものである。

In the Anglo-Saxon Church

The Anglo-Saxons held the doctrine of the communion of saints may be judged from the following account given by Lingard in his “History and Antiquities of the Anglo-Saxon Church”． 彼は、聖人を崇める習慣をキリスト教宗教の初歩とともに受け継ぎ、公的な礼拝と私的な礼拝の両方で聖人への献身を表明したと述べている。 公的な場では、個々の聖人の記念日を祝い、第一級の厳粛な祭日として万聖節を毎年守ることによって、また私的な信心では、神を礼拝した後、「まず聖マリアと聖なる使徒と聖なる殉教者と神のすべての聖人に、彼らのために神にとりなしてくれるように祈れ」という指示を守ることによって、聖人への献身を示した。 このようにして、彼らは天上の聖人を信頼と愛情の感情で仰ぎ、彼らを友人や保護者とみなし、苦難の時に彼らの援助を懇願することを学んだが、神が懇願者に拒否するものを後援者に与えるという希望を持っていた。

他のすべてのキリスト者と同様に、アングロサクソンも「神の最も聖なる母、永遠の処女聖マリア」（Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.- ）を特に崇めるようになった。Bede, Hom. in Purif.)。 サクソンの詩人たちは彼女を賛美し、彼女を称える讃美歌が公共の場で歌われ、教会や祭壇が彼女の庇護のもとに置かれ、奇跡的な治癒が彼女に帰属し、彼女の生前の主要行事である降誕、受胎告知、清め、降着を記念して毎年4回の祝祭が行われた。 聖母の次は、キリストが使徒の指導者として選び、天国の鍵を与えた聖ペテロである。「ペテロの信仰とペテロの交わりから自分を切り離す者があれば、その者は決して罪の束縛から解放されることも、天国の門をくぐることもできないことをすべての人に知らせるために、教会における司法権の行使を主にして」（ベデ）。 この崇敬の念は、ペテロを記念して建てられた教会の数、ペテロの墓への巡礼、ペテロの遺体が安置されている教会やペテロの椅子に座る司教に送られた贈物などに表れていたのである。 また、聖グレゴリウスと聖アウグスティヌスにも特別な敬意が払われ、彼らはキリスト教の知識について主に彼らに恩義を感じていた。 彼らはグレゴリーを「キリストにおける養父」、自分たちを「洗礼における養子」と呼び、アウグスティヌスを「信仰の教義、洗礼の秘跡、天国の知識を彼らにもたらした最初の人物」だと語った。 これらの聖人は国民全体から尊敬されていたが、それぞれの民族は自国の使徒の記憶を崇めた。 このように、ノーザンブリアの聖エイダン、ウェセックスの聖ビリヌス、東アングリアの聖フェリクスは、彼らの活動の舞台となった国の守護者として崇拝されたのである。 しかし、アングロ・サクソンはすぐに、自分たちの間で生まれ、教育を受け、その美徳とキリスト教布教への熱意によって聖職者の栄誉を得た人々にも帰依するようになったのである。

天国の友人や保護者として仰ぐ人々へのアングロサクソンの献身に関するこの説明は必然的に簡潔なものとなるが、彼らが聖人の交わりの教義を信じ、愛していたことを示すには十分である。

プロテスタントの見解

聖徒の交わりの特別な点に対する散発的な誤りは、ガングラ教会（Mansi, II, 1103）、エルサレムの聖キュリロス（P.G., XXXIII, 1116）、聖エピファニオス（同, XLII, 504）、アステリティス・アマセンシス（同, XL, 332）、聖ジェローム（同, XXIII, 362）らによって指摘されています。 コンスタンツでのマルティヌス5世による第42の命題と第29の質問（Denzinger, nos. 518 and 573）から、ウィクリフとフスはドグマそのものを否定する方向に進んでいたことも分かる。 しかし、聖人の交わりは宗教改革の時になって初めて直接の問題となった。 ルター派教会は、使徒信条を一般的に採用しながらも、当初の告白では、聖徒の交わりを黙って見過ごすか、教会の「唯一の真の信仰におけるイエス・キリストとの結合」（ルター小カテキズム）や「聖徒と真の信者の集まり」（アウクスブルク告白、同上）として説明していた。 聖書は「仲介者、代弁者、大祭司、執り成し人である一人のキリストを私たちに宣べ伝えている」（同上、III, 26）ので、記憶とまではいかないまでも、少なくとも聖人を呼び出すことは慎重に除外している。） 改革派教会は一般に、ルター派の聖徒の交わりを信者の身体と同一視するが、その意味を信者の身体に限定しない。 カルヴァン (Inst. chret., IV, 1, 3) は、信条の文言は教会の定義以上のものであり、神が信者に与えるいかなる恩恵も相互に伝え合うべき、そうした交わりの意味を伝えるものであると主張している。 この見解はハイデルベルク・カテキズムに踏襲され、ガリアン告白で強調され、交わりは神を畏れて信徒が相互に強化する努力を意味するとされる。 ツヴィングリはその論文の中で、信仰者間の祈りの交換を認め、死者のための祈りを非難することをためらい、聖人の執り成しだけをキリストに害を与えるものとして否定している。 スコットランド告白と第二ヘルヴェティア告白は共に、軍事的教会と勝利的教会を一緒にしているが、前者がその事実の意味について沈黙しているのに対し、後者はそれらが互いに交わりを持っていると述べている。 「nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”

ルターとカルヴァンの二重の、しばしば矛盾する影響と、カトリック正統派の余韻が、聖公会の告白の中に感じられます。 この点に関して、39箇条は明らかにルター派であり、「煉獄、赦免、礼拝、聖像や聖遺物への崇拝、聖人の呼びかけに関するローマ教の教義」を、「虚偽に考案され、聖書の保証に基づかない、むしろ神の言葉に反したもの」であると見て、否定している。 一方、ウェストミンスター宣言は、苦難と勝利の教会を無視しているが、地上の信仰者に関しては、カルヴァン派の見解を超え、カトリックの教義にほとんど及ばないとし、「愛のうちに互いに結ばれ、互いの賜物と恩寵において交わりを持つ」と述べている。 アメリカでは、1784年のメソジスト宗教条項と1875年の改革派エピスコパル宗教条項が39条の教えを踏襲し、1688年のフィラデルフィアバプティスト告白と1829年のカンバーランド長老教会告白でウエストミンスター告白の教えが採用されている。 プロテスタントの神学者たちは、プロテスタントの告白と同様に、ルター派とカルヴァン派の間で揺れ動いている。

プロテスタントが聖徒の交わりという伝統的概念を曲解する原因は、その概念を支持する聖書と初期キリスト教の証拠の欠如を疑うことにあるのではなく、十分に知識のあるプロテスタントの著者が、その議論をやめてから長い時間が経っている。 聖トマスがすでに示したように（Suppl., 72:2, ad 1）、聖徒の聖職的仲介はキリストの聖職的仲介を損なわず、高めるだけであることは明白だからである。 ある作家は、教会は魂の集合体であり、信仰と追求の共同体とキリスト教的共感の絆によって結ばれた多数の単位であるが、決して同じ体のメンバーとして組織されたり相互依存しているわけではないというプロテスタントの概念に、この倒錯を帰結させたのである。 プロテスタントの教会の概念は、聖徒の交わりについての彼らの見解と並行する事実であるが、決してその原因となっているわけではないので、この説明は欠陥がある。 真の原因は別のところにあるはずである。 1519年の時点で、ルターはローマ教皇庁に関する非難されたテーゼを弁護するために、信条の条項を利用して、ローマ教皇庁ではなく聖徒の交わりこそが教会であることを示したのである。 “non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum … sed … communionem sanctorum”. これは、シンボルの言葉をそのまま使っただけである。 この時、ルターはまだ伝統的な聖徒の交わりを持っており、いつかそれを手放す日が来るとは夢にも思っていなかった。 しかし、彼は義認論を打ち立てたとき、それを放棄してしまった。 プロテスタントのモットーである「キリストはすべての人のために、各自は自分のために」の代弁である。 これは彼らの義認の概念の論理的な帰結であり、魂の内部的な改修でもなく、第二のアダムである共通の父からの真の再生でもなく、神秘体の頭であるキリストへの合一でもなく、本質的に個人主義的な信仰行為なのである。 このような神学には、聖人の相互作用、同じ家族のメンバーを通しての霊的祝福の共同循環、カトリックの聖人の交わりのまさに核心にある家庭性と聖人としての市民権が明らかに存在する余地はないのです。 義認と聖徒の交わりは密接に関連している。 プロテスタントの中で、聖徒の交わりという古く、今も大切にされている教義を復活させるために行われている努力は、義認の真の教義も復活させない限り、無益なままでなければならない。