Kristlig etik . De tre primära manifestationerna av kristendom – östlig ortodoxi, romersk katolicism och protestantism – har erkänt att kristen tro innebär ett särskilt sätt att leva. De goda nyheterna om frälsningen i Jesus Kristus kräver ett liv som lärjunge. Skrifterna pekar på att kristna troende ska leva och handla på vissa sätt. Omvändelse till Jesus Kristus och medlemskap i den kristna gemenskapen innebär moraliska krav.
Kristna etik i allmänhet
Bibeln är kristendomens bok, men den innehåller ingen kristen etik som sådan. Bibeln innehåller dock moraliska läror och beskrivningar av det moraliska livet för troende i Jahveh och i Jesus. Skillnaden mellan moral och etik är viktig. Moral hänvisar till de handlingar, dispositioner, attityder, dygder och levnadssätt som bör känneteckna den moraliska personen och samhället, i det här fallet den kristna personen och det kristna samhället. Kristen etik arbetar på den teoretiska och vetenskapliga nivån och försöker förklara det kristna moraliska livet på ett tematiskt, systematiskt, sammanhängande och konsekvent sätt. Det är möjligt att försöka sig på en biblisk etik som gör en sådan förklaring av den bibliska moralen, men den etiken skulle baseras på den morallära som finns i Skriften. Biblisk etik och kristen etik är inte identiska. Den kristna etikens ämne är det kristna moraliska livet och den kristna moralläran, som är mycket bredare än det bibliska moraliska livet och den bibliska moralläran.
Förhållandet mellan den kristna etiken och den filosofiska etiken är viktigt. De betydande skillnaderna mellan de två beror på de olika källor till etisk visdom och kunskap som används. Den filosofiska etiken bygger på det mänskliga förnuftet och den mänskliga erfarenheten och accepterar inte den roll som tro och uppenbarelse spelar, vilket är centralt för den kristna etiken. Den kristna etiken ställer dock samma grundläggande frågor och har samma formella struktur som den filosofiska etiken. All etik försöker besvara samma frågor: Vad är det goda? Vilka värden och mål bör eftersträvas? Vilka attityder och dispositioner bör känneteckna personen? Vilka handlingar är riktiga? Vilka handlingar är fel? Hur går individen och samhället tillväga för att fatta etiska beslut? Vad är rättvisa samhällsstrukturer?
Tidigare etiker talar om tre allmänt accepterade formella tillvägagångssätt för etik. De klassiska formerna är teleologi och deontologi. Det teleologiska synsättet bestämmer vad som är det mål eller det goda som man bör sträva efter och bestämmer sedan medlens moral i förhållande till detta mål. Den deontologiska modellen förstår moral främst i termer av plikt, lag eller skyldighet. Ett sådant synsätt är främst intresserat av vad som är rätt. Under 1900-talet har vissa etiker (t.ex. H. Richard Niebuhr) föreslagit en tredje modell: ansvarsmodellen, som främst är intresserad av vad som är ”lämpligt”. Inom den kristna etiken har alla dessa olika modeller använts. Teleologin, till exempel, ser det moraliska livets mål som förening med och deltagande i Gud, som blir det goda och målet för det moraliska livet, och anger därmed som goda de medel som uppnår detta mål. I den deontologiska kristna etiken har man ofta sett det moraliska livet i termer av de tio budorden eller Guds uppenbarade ord som den lag som kristna ska följa. Guds lag bestämmer vad som är rätt och fel. Ansvarsmodellen förstår det moraliska livet utifrån den kristnes svar på Guds agerande och arbete i världen och i historien.
Den stora majoriteten av kristna etiker skulle hålla med om att den teologiska etiken verkligen är en form av etik, att den ställer samma frågor och har samma formella struktur som den filosofiska etiken. Vissa kristna som arbetar utifrån ett mer fundamentalistiskt förhållningssätt till skrifterna eller utifrån ett Barthskt perspektiv kanske dock inte håller med om att den kristna etiken är en sorts etik som sådan.
Källor
Det som skiljer den kristna etiken från den filosofiska etiken och annan religiös etik är de källor till visdom och kunskap som bidrar till den kristna etiken. All kristen etik erkänner de kristna skrifterna, traditionen och kyrkans undervisning som de uppenbarande källorna till moralisk visdom och kunskap. Det finns dock många diskussioner om hur dessa källor förhåller sig till varandra och till de icke uppenbarande källorna i den kristna etiken. De tre stora kristendomsuttrycken – östlig ortodoxi, romersk katolicism och protestantism – och deras motsvarande etiska traditioner betonar olika källor till den kristna etiken. Åtminstone i teorin lägger alla dessa traditioner huvudvikten på den heliga skriften, men det finns ingen allmän överenskommelse om hur skrifterna ska användas i den kristna etiken.
Den roll som skriften tillmäts i den kristna etiken beror i hög grad på hur man förstår skriftens förhållande till andra källor till visdom och kunskap. När det gäller sådana frågor som har att göra med omvändelse eller hjärteförändring, de allmänna attityder som en kristen bör ha och det kristna livets mål och dispositioner, kan Skrifterna ge mycket innehåll åt den kristna etiken. När det gäller frågan om exakta normer och regler för moraliskt handlande är dock många kristna etiker försiktiga i sina försök att hitta specifika konkreta normer som är absolut bindande under alla omständigheter. Protestantismens betoning av skriftens företräde och nedtoning av tradition och kyrkans undervisning skiljer dess etik från de andra två stora formerna av kristendom.
Då kyrkan är en levande gemenskap som går igenom olika historiska och kulturella omständigheter under ledning av den helige Andes ständiga närvaro, kommer Guds självupplysning också genom traditionen i form av den kristna trons förkunnelse, undervisning, firande och praktik. Inom den allmänna kategorin tradition läggs särskild vikt, särskilt av de östortodoxa kyrkorna, vid den patristiska periodens läror och vid den tidens koncilier och lagstiftning. Auktoritativ eller autentisk kyrkolära är en särskild form av tradition som återfinns i kyrkornas råd och synoder, och inom romersk-katolska kyrkan är den förknippad med biskoparnas, särskilt påvens, läroämbete i egenskap av Roms biskop och den universella kyrkans herde.
Kristna etiken har alltid brottats med frågan om huruvida den mänskliga naturen, det mänskliga förnuftet och den mänskliga erfarenheten kan vara källor till etisk visdom och kunskap. Den romersk-katolska traditionen har betonat naturrätten som bygger på det mänskliga förnuftets förmåga att nå fram till etisk visdom och kunskap. Denna betoning har ofta varit mer primär än inflytandet från uppenbarelsekällor. Den östortodoxa och protestantiska etiken har varit mer misstänksam mot det mänskliga förnuftet och erfarenheten, även om många etiker i dessa traditioner idag ger förnuftet och erfarenheten en viktig, om än fortfarande underordnad, roll.
Förhistoria
Under kristendomens första tusen år fanns det ingen disciplin för kristen etik som sådan. Moralundervisningen var främst pastoral, apologetisk, homiletisk och kateketisk, även om det ibland förekom systematiska studier av särskilda frågor. Ett tidigt problem för den kristna kyrkan var förhållandet mellan kristna sedvänjor och kulturen och sedvänjorna i samhället i stort. Pedagogiska metoder som ”de två vägarna” (som utvecklas i Didache och Hermas herde ) och kataloger över dygder och laster användes av de tidiga kristna författarna. Ofta lånade de patristiska författarna från tidens stoiska och neoplatonska filosofier. Apologeterna på andra århundradet försökte visa att den kristna moralen överensstämde med de bästa hedniska uppfattningarna om moral.
På tredje århundradet betonade Tertullianus skillnaderna mellan den hedniska och den kristna moralläran och föreslog en rigorös och legalistisk moral. De tidiga kyrkofäderna förlitade sig i hög grad på biblisk undervisning och förstod ofta det moraliska livet i termer av att efterlikna Kristus. Man betonade uppmaningen till uthållighet inför martyrdöden, undvikandet av alla typer av avgudadyrkan och behovet av bön, fasta, allmosor, kyskhet, tålamod och rättvisa. Österns moraliska tänkande, som återspeglas i Athanasius och alexandrinerna, betonade gudomliggörandet av människan genom den heliga andens gåva. Den antiokiasiska skolan förstod rättfärdiggörelsen som en delaktighet i Jesu lidande, död och uppståndelse. Under hela förföljelseperioden lades stor vikt vid martyrskapet, men senare föreslogs ersättningar för martyrskapet (ordet betyder ursprungligen ”vittne”): klosterlivet eller strikt lydnad mot Guds vilja, ibland kallat ”samvetets martyrskap”.”
I västvärlden efter det tredje århundradet var de mest betydelsefulla personerna Ambrosius, Augustinus och påven Gregorius I. Ambrosius De officiis är kanske det mest systematiska, vetenskapliga tillvägagångssättet för den kristna moralen, med sin grund i Ciceros avhandling. Gregorius förlitar sig i sina homilier och sin Moralia i Job ofta på Augustinus morallära, men betonar de praktiska och pastorala aspekterna av den kristna moralen. Augustinus försvarar en kristen moraluppfattning mot manichéernas dualism och pessimism å ena sidan och pelagianernas optimism å andra sidan. Augustinus ägnade ett antal verk åt specifika moraliska frågor, såsom lögn, avhållsamhet, äktenskap och concupiscens. Hans viktigaste verk, Bekännelserna och Guds stad, innehåller också en del metodologiska och innehållsmässiga överväganden inom kristen etik, även om det inte finns någon helt systematisk avhandling om moralisk teologi. Augustinus betonar den centrala betydelsen av Guds nåd, som befriar syndare från det onda och gör det kristna livet möjligt. Det moraliska livet beskrivs i termer av kärlek. Kärleken till Gud syftar till att njuta av Gud för Guds egen skull och använder allt annat för kärleken till Gud, medan begäret innebär försök att njuta av sig själv, sin nästa och jordiska ting utan hänvisning till Gud. Dessa två olika kärlekar är källorna till det goda respektive det dåliga livet. Augustinus eskatologi betonar en stor skillnad mellan den nuvarande världen och Guds framtida rike vid tidens slut, en insikt som ligger till grund för hans djupa realism om livet i denna värld.
I öst visade fäderna ett stort intresse för kontemplation. Lydnad mot Guds bud, utövande av asketism och kontemplation föreslogs inte bara för munkar utan för alla kristna. I slutet av den patristiska eran i öst sammanfattade Johannes av Damaskus (död 749) den patristiska läran om det moraliska livet med hjälp av aristoteliska begrepp.
För slutet av det första årtusendet skedde en viktig utveckling i utövandet av botens sakrament. I väst spreds den nya formen av privat botgöring från Irland till kontinenten, och med den nya upprepningsbara privata botgöringen uppstod libri poenitentiales (botgöringsböcker). Dessa böcker tilldelade en särskild botgöring för en särskild synd och användes ofta på ett mycket mekaniskt sätt. Det fanns också penitentialer i öst, som Johannes den snabbare penitentialen och andra, som lånades från väst. I österns botgöringssakrament betonades dock alltid den andliga vägledningsaspekten i förhållandet mellan den botfärdige och munken-konfessorn, och därmed undvek man, åtminstone i teorin, farorna med legalism och ritualism. En vetenskaplig och systematisk kristen etik utvecklades först under det andra årtusendet.
Den östortodoxa traditionen
Den östortodoxa teologin, både i dess grekiska och ryska ansatser, skiljer sig från annan kristen etik genom att den betonar traditionen, särskilt kyrkofädernas läror, som viktiga källor till moralisk visdom och kunskap. Det mest utmärkande kännetecknet för den ortodoxa etiken är dess förhållande till andlighet. Den pastorala praktiken har betonat munkarnas och biktarnas roll som andliga ledare som hjälper till att vägleda de troendes andliga liv. Målet eller ändamålet med det moraliska livet är att bli som Gud. Vägen till denna fullständiga gudomlighet (theosis på grekiska) går genom asketism och bön. Kontemplation och kontemplativ bön som delar av kampen för gudomlighet betonas. Denna perfektionistiska etik kräver en ständig fördjupning av den troendes deltagande i det gudomliga livet.
Den antropologiska grunden för denna rörelse mot gudomliggörelse är skapelsen av människan till Guds avbild och likhet. ”Bilden” består av de mänskliga moraliska förmågorna dygd, intellekt, etiskt omdöme och självbestämmande. Guds avbild är förmörkad och skadad av synden men finns ändå kvar. ”Likhet” avser människans potential att bli lik Gud. I den ortodoxa traditionen, liksom i den romersk-katolska traditionen, är den kristna moralen inte heteronom, eftersom den kristna moralen för människan till sin fulla fulländning. På samma sätt betonar en sådan etik både Guds försyn och de kristnas ansvar.
I den ortodoxa traditionen finns det tvivel om att naturrätten är en källa till etisk visdom och kunskap. Många bejakar en sådan kunskap på grundval av skapelsen och Guds avbild som förkroppsligas i människans moraliska förmåga, men andra förnekar starkt denna kunskap. Ibland verkar den polemiska karaktären hos diskussionerna mellan den ortodoxa och den romersk-katolska traditionen ha påverkat det ortodoxa förnekandet av naturrätten.
Rätten i allmänhet har en betydande men inte uteslutande roll att spela i den ortodoxa etiken. Lagen återfinns i de tio budorden, saligprisningarna, lärorna i Nya testamentet och kyrkofädernas utsagor. Även om vissa ortodoxa etiker kan ha blivit legalistiska eller ritualistiska, skyddar sig traditionen i allmänhet mot legalism, särskilt genom att åberopa principen om ”ekonomi”. Ekonomi tillåter undantag från lagen när lagen står i vägen för mänskliga personers och samhällens högre värden.
Den ortodoxa etiken har anklagats för att sakna en världsomdanande aspekt och för att ha misslyckats med att utveckla en adekvat social etik, men många försvarare av den ortodoxa traditionen förnekar denna anklagelse. Tidigare färgades den sociala etiken av erkännandet av en ”symfoni” mellan kyrkan och staten i det kristna imperiets enda organism. I dag har de olika miljöer där den ortodoxa kyrkan fungerar tvingat den att försöka utarbeta en social etik och kyrkans förhållande till staten. Den ryska ortodoxin befann sig under 1900-talet ofta i förhållande till kommunistiska regeringar, men situationen förändrades dramatiskt efter 1989. I Europa och USA befinner sig de rysk- och grekisk-ortodoxa kyrkorna nu också i en diasporasituation där de som minoritet måste utveckla sin egen inställning till social etik. Den grekisk-ortodoxa kyrkan och den rysk-ortodoxa kyrkan har anslutit sig till Kyrkornas världsråd, så att ortodoxin nu deltar, om än inte utan spänningar, i de aktuella diskussionerna och ståndpunkterna i världsrådets samtida samhällsfrågor.
Historisk utveckling av den östligt-ortodoxa etiken
Kristna etiken som en separat disciplin uppstod förhållandevis sent i den ortodoxa traditionen. Efter den stora schismen på 800-talet fortsatte penitentialen att vara en viktig genre för moralisk undervisning i öst. Trots vissa legalistiska och ritualistiska tendenser fungerade ortodoxins betoning på andlighet och strävan efter fulländning som ett skydd mot en minimalistisk legalism.
I rysk ortodoxi försökte Kievskolan på 1600-talet att motbevisa romersk-katolicismen och dess etik genom att utveckla en teologi som var starkt influerad av skolastiken. Den ortodoxa bekännelsen av Petr Moghila (d. 1646), som godkändes med små ändringar av den grekiske patriarken vid synoden i Jerusalem (1672), förklarar den kristna moralläran på grundval av kyrkans nio föreskrifter, de sju sakramenten, saligprisningarna och de tio budorden. Men även Kievskolan betonade mer distinkt rysk och patristisk teologi i sina asketiska och andliga verk.
Under 1700- och 1800-talen i den rysk-ortodoxa etiken förekom återigen både dialog och polemik med den romersk-katolska och protestantiska etiken i väst. Feofan Prokopovitj (död 1736) ignorerade den ortodoxa traditionen, förkastade katolsk skolastik och vände sig till protestantiska författare för sina etiska principer. Några efterföljande författare följde samma tillvägagångssätt, men F. Fiveiskii (död 1877) återvände till mer patristiska källor och till en mer katolsk metodik i sin handbok i moralisk teologi, som var den officiella läroboken i alla seminarier fram till 1867.
Åren 1860-1863 publicerades P. F. Soliarskijs moraliska teologi, som försökte kombinera patristiska, romersk-katolska och protestantiska tillvägagångssätt inom etiken. En förkortad utgåva av detta inflytelserika verk användes i skolorna i fyrtio år. I slutet av 1800-talet påverkade modernismens inflytande och dess betoning av det naturliga moraliska sinnets roll vissa förhållningssätt till moralteologin. Förutom dessa handböcker i moralteologi fanns det emellertid också en andlig och mystisk litteratur som i hög grad utgick från patristiska källor. På 1900-talet vädjade Nikolai Berdiaev och Sergej Bulgakov till den rysk-ortodoxa traditionen när de utvecklade vad som kan kallas en kommunitär personalism med betoning på subjektivitet, frihet, kärlek och behovet av att förändra den objektiva världen.
Enligt Stanley S. Harakas utvecklades den kristna etiken som en separat teologisk disciplin inom den grekisk-ortodoxa religionen under den moderna perioden och framträdde som en separat, distinkt, vetenskaplig disciplin först under 1800-talet. Tre olika skolor eller tillvägagångssätt kännetecknar den grekisk-ortodoxa moralteologin från den tiden. Den atenska skolan, som är starkt influerad av filosofisk idealism, ser inga vitala skillnader mellan kristen etik och filosofisk etik. Den konstantinopolitiska skolan är kristocentrisk och är starkt beroende av Skriften och kyrkofäderna. Den thessaloniska skolan är apofatisk till sin karaktär, betonar ett personalistiskt perspektiv och är starkt beroende av den monastiska traditionen. I sin Toward Transfigured Life försöker Harakas föra samman dessa tre skolor.
Den romersk-katolska traditionen
Kännetecknande för den romersk-katolska ”moralteologin”, som den kristna etiken kommit att kallas i den katolska traditionen, är att man insisterar på förmedling, godtagande av naturrätten och kyrkans roll. Medling är kanske den mest karakteristiska aspekten av romersk-katolsk teologi i allmänhet. Det finns en distinkt katolsk betoning på föreningar – av Skrift och tradition, tro och förnuft, tro och gärningar, nåd och natur, det gudomliga och det mänskliga, Jesus och kyrkan och Maria och de heliga, kärlek (liksom dygder) och budorden. Detta tillvägagångssätt är ett försök att vara universellt och att omfatta alla element, men det kan falla in i dikotomi. I stället för att till exempel se traditionen som en förmedling av uppenbarelsen vars privilegierade vittnesbörd finns i den heliga Skriften, betraktades Skriften och traditionen som två skilda källor till uppenbarelse. Vidare innebär tro och gärningar, rätt uppfattat, att frälsningens gåva förmedlas i och genom det mänskliga svaret; en ständig fara är att verk absolutiseras. På samma sätt insisterar förmedling på betydelsen av kärlek, men kärlek förmedlad genom alla andra dygder och bud, som dock inte får betonas enbart i sig själva.
I den romersk-katolska traditionen kan naturrätten bäst förstås som att det mänskliga förnuftet leder människorna till deras mål i enlighet med deras natur. I den klassiska traditionen, som bygger på Thomas av Aquino (d. 1274), har den mänskliga naturen en tredelad struktur: det som delas med alla substanser, det som är gemensamt för människor och alla djur, och det som är eget för människan som sådan. Den mänskliga naturen har sin inneboende teleologi på dessa tre nivåer, och det mänskliga förnuftet upptäcker dessa mål och riktar all mänsklig verksamhet mot dem. I praktiken ansåg den katolska moralteologin ofta att livet i denna värld eller i den världsliga sfären nästan helt och hållet styrdes av naturrätten och inte av evangeliet eller av några uttryckligen kristna överväganden. Före andra Vatikankonciliet var katolsk moralteologi beroende av förnuft och filosofisk etik och tonade ner den roll som Skriften och specifika teologiska uppfattningar spelade.
Det tredje kännetecknet för den romersk-katolska moralteologin är att den insisterar på relationen till kyrkan. Den katolska ecklesiologin erkänner ett särskilt undervisningsämbete i frågor om tro och moral som ges till kyrkan, närmare bestämt till påven och biskoparna. Sedan 1600-talet har det skett ett växande ingripande av auktoritativ påvlig undervisning i moraliska frågor. Katolsk ecklesiologi i enlighet med läran från Vatikan I (1870) erkänner en ofelbar undervisningsfunktion som utövas genom ekumeniska koncilier och påvens undervisning ex cathedra, liksom slutgiltig undervisning av påven och biskoparna. En icke ofelbar, auktoritativ undervisningsfunktion utövas också av koncilierna och särskilt av påven genom encyklika, allokationer och de olika ämbetena inom Curia Romana. Den stora majoriteten av katolska moralteologer är överens om att det aldrig har funnits någon ofelbar påvlig undervisning av påven i en specifik moralisk fråga.
De auktoritativa kyrkliga läroämbetena har också tjänat till att hålla den katolska etikens metodik någorlunda monolitisk. I slutet av 1800-talet och därefter har påvarna auktoritativt styrt att romersk-katolsk teologi och filosofi ska undervisas i enlighet med Thomas av Aquinas principer och tillvägagångssätt. Fram till relativt nyligen följde katolsk teologi i allmänhet och moralteologi i synnerhet en thomistisk filosofisk ansats.
Kyrkans riter och praxis har också påverkat katolsk moralteologi. Ända sedan 1600-talet har det primära syftet med läroböcker i moralteologi varit att utbilda bekännare för botens sakrament, med betoning på deras roll som domare av syndiga handlingar. Denna snäva inriktning resulterade i ett handlingscentrerat tillvägagångssätt som var kasuistiskt, främst baserat på lag, och som syftade till att fastställa syndernas existens och allvar.
Historisk utveckling av romersk-katolsk etik
Romersk-katolsk moralteologi eller kristen etik utvecklades till en vetenskaplig disciplin tidigare än i den östliga ortodoxin. På trettonhundratalet framträdde systematisk och vetenskaplig teologi i och med de stora skolastiska teologernas arbete, särskilt Thomas av Aquino. Moralisk teologi är i Thomas’ tänkande en integrerad del av hans systematiska teologi, inte en separat disciplin. Den grundläggande strukturen i Thomas moraliska teologi är teleologisk. Människans yttersta mål är en lycka som uppnås när intellektet känner till den fullkomliga sanningen och viljan älskar det fullkomligt goda. För den kristne uppfyller och fulländar den saliggörande synen den mänskliga naturen. Den franciskanska skolan, som representerades av Alexander av Hales (död 1245), Bonaventura (död 1274) och John Duns Scotus (död 1308), bekräftade viljans och välgörenhetens företräde och betonade moralteologin som visdom.
Under fjortonhundratalet kom det att riktas en kritik mot Thomas utifrån ett nominalistiskt perspektiv, där man grundade det goda inte i den ontologiska verkligheten utan enbart i Guds vilja, och där man använde ett mer deontologiskt förhållningssätt till etiken. Efter trettonhundratalet dök det upp Summae confessorum, mycket praktiska handböcker utan någon filosofisk grund eller analys, som ofta ordnade i alfabetisk ordning de problem som bekännaren skulle ställas inför i praktiken.
The Institutiones theologiae moralis dök upp på sjuttonhundratalet. Dessa handböcker, som blev standardläroböcker för katolsk moralteologi fram till Vatikankonciliet II, inleddes med en kort beskrivning av det yttersta ändamålet, som följdes av avhandlingar om mänskliga handlingar, lagen som moralens objektiva norm och samvetet som moralens subjektiva norm. Dygderna nämns, men de syndiga handlingarna, som ofta beskrivs med utgångspunkt i de tio budorden, förblir den centrala frågan. Sakramenten diskuteras, men nästan uteslutande utifrån moraliska och rättsliga förpliktelser. Under 1600- och 1700-talen löstes slutligen en kontrovers som uppstod mellan rigorister och laxister efter påvligt ingripande genom det moderata förhållningssättet hos Alfonso Liguori (död 1787), som senare utnämndes till beskyddare av katolsk moralteologi och bekännare.
Med början i Leo XIII:s encyklika Rerum novarum 1891 framträdde en rad officiella läror om den sociala frågan. Leo och hans närmaste efterföljare använde sig av en naturrättslig metodik, uppfattade staten som ett naturligt mänskligt samhälle, föreslog en antropologi som insisterade på både de personliga och gemenskapsmässiga aspekterna av den mänskliga existensen (och som därmed undvek kapitalismens och socialismens ytterligheter), erkände arbetstagarnas rätt att organisera sig och uppmanade staten att ingripa när det var nödvändigt för att skydda arbetstagarnas rättigheter eller någon särskild klass som led. Traditionen för den hierarkiska socialläran finns fortfarande kvar, men nu betonar den några av de nyare metodologiska betoningen i katolsk teologi och behandlar samtida politiska och ekonomiska problem, särskilt i ett globalt perspektiv.
Det fanns försök till förnyelse inom moralteologin, särskilt utifrån de bibliska och thomistiska perspektiven, men Bernhard Härings The Law of Christ (1954) var det mest betydelsefulla enskilda verket i förnyelsen av den katolska moralteologin under perioden före andra Vatikankonciliet. Häring föreslog ett bibliskt inspirerat, kristocentriskt förhållningssätt till moralisk teologi baserat på den gudomliga kallelsen att vara fullkomlig precis som den nådige Gud är fullkomlig.
Det andra Vatikankonciliet (1962-1965) påverkade i hög grad förnyelsen av moralisk teologi. Nu fanns det en större dialog med andra kristna, icke-kristna och den moderna världen i allmänhet. Den samtida katolska moralteologin har, samtidigt som den upprätthåller det naturliga och människans godhet, försökt att övervinna dikotomin eller dualismen mellan det övernaturliga och det naturliga. Evangeliet, nåden, Jesus Kristus och den helige Ande är relaterade till det som händer i det dagliga livet i världen. Den samtida moralteologin erkänner behovet av att ta hänsyn till mer än handlingar och lägger större vikt vid personen och vid personens dygder och attityder. Det finns inte längre någon monolitisk katolsk moralteologi som bygger på en thomistisk naturlag, utan många olika filosofiska synsätt används. I allmänhet har det skett en förskjutning från klassicism till historiskt medvetande, från det objektiva till det subjektiva, från natur till person, från ordning till frihet. Förutom utvecklingen inom metodologin finns det också omfattande debatter inom den samtida katolska moralteologin om existensen av i och för sig onda handlingar, absoluta normer och möjligheten att avvika från kyrkans icke ofelbara förkunnelse. Som ett resultat av dessa skillnader ifrågasätter vissa samtida katolska moralteologer vissa officiella katolska läror på sådana områden som sexuell och medicinsk etik, men det officiella läroämbetet har inte förändrats i dessa frågor.
Den protestantiska traditionen
Protestantisk kristen etik har som utmärkande kännetecken en betoning på frihet, ett antikasuistiskt tillvägagångssätt, Skriftens företräde och en betoning på disciplinens teologiska natur. Martin Luther (död 1546) och reformatorerna i allmänhet betonade den kristnes frihet, och friheten har präglat mycket av det protestantiska livet och etiken. Inom protestantismen finns det ingen central kyrklig läromyndighet som föreslår auktoritativ undervisning i specifika frågor eller som insisterar på ett visst tillvägagångssätt, vilket är fallet inom romersk-katolicismen. Följaktligen finns det inom den protestantiska etiken en stor pluralism och en mångfald av tillvägagångssätt.
Förtoningen på frihet färgar den protestantiska förståelsen av Gud och hur Gud agerar i människans historia. Gud är fri att agera och ingripa i historien. Generellt sett motsätter sig den protestantiska etiken alla försök att hävda att Gud alltid måste agera på ett visst sätt. Betoningen av Guds frihet har också påverkat en allmän protestantisk ovilja att basera absoluta normer på det mänskliga förnuftet och naturen. Den troendes frihet liksom Guds frihet skyddas i den protestantiska etiken.
De tidiga reformatorerna motsatte sig den romersk-katolska betoningen på förtjänst. De hävdade att frälsningen kommer från tron, inte från mänskliga gärningar. Protestantismen förkastade i slutändan det katolska botgöringssakramentet och utvecklade därför aldrig den kasuistik som krävs för att genomföra bekännarens roll som domare. Den protestantiska etiken har beskrivits som en inspirationsetik, främst därför att den vanligtvis inte går in i en minutiös filosofisk diskussion om moralen i särskilda handlingar.
Det reformatoriska insisterandet på Skriftens betydelse kännetecknar mycket av den protestantiska etiken, men Skriften har använts på olika sätt. När Guds immanens betonas finns det en tendens att i Skriften finna ett moraliskt budskap som kan levas av kristna i denna värld. När Guds transcendens betonas tenderar Skriften att användas mer dialektiskt, så att den får en dömande och kritisk roll i förhållande till varje mänsklig verksamhet. Den kanske största förändringen inom protestantismen kom till uttryck i 1800-talets dispyt om ett kritiskt förhållningssätt till Skriften. Medan den liberala protestantismen – och snart även större delen av den vanliga protestantismen – använde sig av litterär och historisk kritik för att förstå Bibeln, har den fundamentalistiska protestantismen fortsatt att se Bibeln främst i termer av propositionella sanningar eller etiska normer och regler som Gud har uppenbarat för all framtid och som de kristna är kallade att lyda. Ett sådant deontologiskt synsätt som bygger på Guds absoluta lagar som ges i Skriften kan inte accepteras av protestanter som närmar sig Skriften med bibelvetenskapens hermeneutiska verktyg. Många samtida protestanter ser i Skriften beskrivningen av Guds mäktiga handlingar i historien som Jesu efterföljare måste reagera på, och de antar följaktligen en ansvarsmodell för kristen etik snarare än ett deontologiskt tillvägagångssätt.
Protestantismen ger generellt sett större betydelse åt de teologiska aspekterna av kristen etik än vad den traditionella romersk-katolska etiken gjorde. Katolsk etik tenderade att se det moraliska livet för alla i denna värld i ljuset av naturrätten, medan protestantismen i allmänhet har förstått livet i denna värld i förhållande till Bibeln och teologiska frågor. Soteriologi, kristologi och eskatologi har alla ett visst inflytande på en stor del av den protestantiska etiken. Den protestantiska etiken tenderar till exempel att se synden främst i teologiska kategorier som en brist på tro, medan romersk-katolicismen förstår synden främst som handlingar som är moraliskt felaktiga.
För en del protestanter utesluter nådens och Kristi företräde att det mänskliga och det naturliga spelar någon betydande roll i den kristna etiken. För andra är syndens effekter så starka att det mänskliga förnuftet och den mänskliga naturen inte kan vara giltiga källor till etisk visdom och kunskap. Även de protestantiska etiker som av teologiska skäl skulle vara mer öppna för det mänskliga drar sig för den ontologi och metafysik som ligger till grund för det romersk-katolska naturrättstänkandet. Protestanter har också tenderat att ge historien större betydelse än naturen, eftersom historien är mer förenlig med de bibliska kategorierna och med betoningen av Guds och människans frihet.
Historisk utveckling av den protestantiska etiken
Den första systematiska, vetenskapliga och självständiga behandlingen av den protestantiska etiken, skild från den dogmatiska teologin, producerades av Georg Calixtus (död 1656). Även om de tidiga reformatorerna inte skrev vetenskaplig kristen etik som sådan, behandlade de viktiga metodologiska och innehållsmässiga frågor som påverkar den kristna etiken.
Justitia genom tro som är verksam i kärlek står i centrum för den lutherska teologin och motsätter sig förtjänst, rättfärdiggörelse genom gärningar och legalism. Betoningen på Skriften, till och med till den grad att man accepterar axiomet ”enbart Skriften”, är ett annat kännetecken för reformationen. Luther betonade friheten framför allt, men den dialektiska aspekten av hans tänkande syns i hans berömda talesätt: ”En kristen är en fullkomligt fri herre över alla, som inte är underkastad någon”. En kristen är en fullkomligt plikttrogen tjänare av alla, underordnad alla.”
Luthers sociala etik grundar sig på teorin om två världar, som hänvisar till skapelsens värld och frälsningens värld. I skapelseriket, som innefattar människans sociala liv, finns det sanna kallelser för kristna, men innehållet i dessa kallelser och vad man gör påverkas inte av Jesus, tron eller nåden. Frälsningen påverkar endast ens motiv. Av denna anledning har den lutherska sociala etiken ofta anklagats för passivism och acceptans av status quo.
John Calvin (död 1564) delade mycket av Luthers teologiska förutsättningar, men han lade större vikt vid viljan, både hos Gud och hos människan. Gud är i första hand den suveräna viljan. Rättfärdiggörelsen innebär inte ett pietistiskt svar i tillit; den innebär att Guds vilja blir aktiv i de troende. Calvin kom närmare en romersk-katolsk förståelse, och calvinister (liksom katoliker) har tenderat att bli legalistiska. Calvin var också mer öppen än Luther för ett naturrättsligt synsätt, även om han inte var öppen för den katolska naturrättens metafysik. Liksom Luther betonade Calvin de kristnas världsliga kallelse, men han tolkade det kristna arbetet i världen på ett mer aktivt och förvandlande sätt. Vissa senare kalvinister har i världslig framgång sett ett tecken på Guds förutbestämda vilja för individen. På 1900-talet lade Max Weber fram den kontroversiella teorin att kapitalismens anda var förenlig med och stöddes av den kalvinistiska etiken.
Den anabaptistiska och mennonitiska traditionen, eller reformationens vänsterflygel, har från sitt ursprung på 1500-talet betonat den radikala kallelsen till lärjungaskap, troendedopet och ett engagerat och orubbligt följande av evangeliets radikala etiska krav. De troende bildar en sekt som står i opposition till den existerande kulturen och samhället och vittnar om evangeliet, särskilt uppmaningen till fred och icke-våld.
Det har inte funnits någon dominerande figur inom anglikansk etik, och därmed inget etablerat mönster för hur anglikansk etik ska bedrivas. I det anglikanska samfundet har det dock funnits viktiga etiska tänkare som har fungerat som en bro mellan romersk-katolsk etik och protestantisk etik. Metodismen utvecklade en moralisk teori som uppmanar till andlig tillväxt och moralisk förnyelse.
Upplysningen hade ett stort inflytande på den protestantiska teologin och etiken. Under 1800-talet såg protestantismen den liberala teologins framväxt. Friedrich Schleiermacher (död 1834), 1800-talets mest framstående teolog, betonade erfarenheten och har kallats den protestantiska liberalismens grundare och mest kända förespråkare. Schleiermacher föreslog en etisk teori om varor, plikter och dygder, och han ansåg att moraliska frågor var närvarande och påverkade alla andra områden i livet, särskilt politiska, intellektuella, estetiska och religiösa. Den liberala teologin i slutet av 1800-talet och början av 1900-talet betonade Guds immanens i den mänskliga erfarenheten och historien, möjligheten för kristna att leva ut Jesu etik och evolutionära mänskliga framsteg, samtidigt som den tonade ner den gudomliga transcendensen och syndens makt. Inom ramen för den liberala protestantiska teologin kom den sociala evangelierörelsen i förgrunden under de första två decennierna av 1900-talet i USA, särskilt under ledning av Walter Rauschenbusch (död 1918). Som svar på de problem som skapades av den industriella revolutionen och som svar på privatismen och individualismen i tidigare kristen etik betonade det sociala evangeliet att Guds rike bör göras mer närvarande på jorden och att den sociala ordningen kan och bör kristnas. I England och Tyskland anammade många kristna tänkare en moderat kristen socialism.
De hårda realiteterna under första världskriget och den stora depressionen gav upphov till Karl Barths nyortodoxi i Europa och Reinhold Niebuhrs kristna realism i Förenta staterna. Reaktionen betonade Guds transcendens, det dialektiska förhållandet mellan den existerande världen och Guds rike, syndens makt och det faktum att fullheten av Guds rike ligger utanför historien. När det gäller den samtida internationella scenen har Kyrkornas världsråd tagit upp många samtida sociala frågor med starkt stöd för befrielserörelser och uppmanat till rättvisa, deltagande och hållbara samhällen.
En ännu större mångfald kännetecknade den protestantiska etiken under den senare delen av 1900-talet. Metodologiskt fortsatte teleologiska, deontologiska och ansvarsmodeller att frodas. Några nyare metodologiska ansatser har också dykt upp – en betoning på praxis, narrativa ansatser, dygdsteori och på den kristna etikens särart som direkt vänder sig endast till den kristna kyrkan och inte till världen. När det gäller innehåll eller substans har konservativa, liberala och radikala synsätt dykt upp i både personliga och sociala frågor.
Contemporary Scene
Det är omöjligt att sammanfatta utvecklingen inom den kristna etiken sedan mitten av 1900-talet. Paradoxalt nog finns det en större mångfald inom den kristna etiken i allmänhet och inom var och en av dess tre traditioner, men samtidigt håller gränserna mellan de tre traditionerna på att försvinna och ett mer ekumeniskt synsätt har kommit i förgrunden. Det finns många orsaker till denna större mångfald. Den europeiska och nordamerikanska världen dominerar inte längre helt och hållet den kristna etikens område, särskilt inte inom den katolska och protestantiska traditionen. Sydamerika, Afrika och Asien har producerat ett ökande antal kristna etiker. Betoningen på sammanhang och särdrag förstärker mångfalden när kristna etiker tar itu med verkligheten i sina egna kulturer och etos. I den industrialiserade världen har man också sett ett växande antal kvinnor som undervisar och skriver om kristen etik. Fram till senare hälften av 1900-talet var seminarierna det primära hemvistet för kristna etiker, men nu finns disciplinen även på högskolor och universitet. Som ett resultat av detta har antalet personer som undervisar och skriver inom området kristen etik ökat avsevärt. Flytten till akademin innebär att den kristna etiken nu vänder sig till både kyrkan och akademin med olika betoning enligt olika individer. I denna miljö har den metodologiska mångfalden blomstrat. Den kristna etikens område har blivit så omfattande och komplext att olika specialiseringar, såsom personlig etik, sexuell etik, bioetik, ekonomisk etik och politisk etik, har uppstått. Det är nu svårt för någon enskild person att göra anspråk på att omfatta hela det kristna etikområdet.
Men den ekumeniska aspekten av den kristna etiken har också ökat dramatiskt, tillsammans med gemensamma bekymmer och tillvägagångssätt även i olika kulturer och länder. I USA, Europa, Frankrike och England finns ekumeniska sällskap av kristna etiker, som håller årsmöten och uppmuntrar till ökad professionalisering inom disciplinen. Dessa grupper både exemplifierar och underlättar ett mer ekumeniskt sätt att bedriva kristen etik. I diasporasituationen utgör östortodoxa etiker en liten minoritet, men de är aktivt engagerade i många av dessa sällskap.
De viktiga moraliska frågor som världen står inför på det politiska, ekonomiska, tekniska, biomedicinska och personliga området är desamma för alla kristna. Att ta itu med frågor som våld, fattigdom, rättvisa och bioetiska experiment för kristna etiker från olika traditioner närmare varandra. Inte bara innehållet utan även de metodologiska tillvägagångssätten har suddat ut gränserna mellan de olika traditionerna och betonat gemensamma drag. Befrielseteologin illustrerar väl ett metodologiskt tillvägagångssätt som idag återfinns i olika religiösa traditioner. Befrielseteologin började främst med katolska teologer i Sydamerika i slutet av 1960-talet som betonade alternativet för de fattiga, praxis och den bibliska berättelsen om Exodus som paradigmatiska för att förstå frälsning och kyrkans roll i dag. Olika former av befrielseteologi finns nu i praktiskt taget alla länder i världen, särskilt i länder med ett stort antal fattiga, förtryckta och marginaliserade människor. I USA började den svarta befrielseteologin ungefär samtidigt, ursprungligen som ett svart protestantiskt synsätt, även om det nu har påverkat både svarta och vita, och både protestantiska och katolska kyrkor i USA. Den feministiska befrielseteologin utvecklades ursprungligen främst i USA och spreds snabbt över hela världen och över religiösa traditioner och gränser. Olika grupper av kvinnor har föranlett utvecklingen av mer speciella former av feministisk befrielseteologi, såsom womanist (afroamerikanska kvinnor) och mujerista-teologi (latinamerikanska och latinamerikanska kvinnor). På den samtida scenen har den kristna etiken alltså blivit mycket mer mångfacetterad, men samtidigt har det kommit fram gemensamma och mer ekumeniska synsätt mellan de tre traditionerna.
Se även
Diplomering; Fri vilja och predestination, artikel om kristna begrepp; Nåd; Rättfärdiggörelse; Förtjänst, artikel om kristna begrepp; Politisk teologi.
Bibliografi
Det finns ingen djupgående samtida översikt över den kristna etikens historia. Det bästa tillgängliga verket förblir Ernst Troeltschs The Social Teaching of the Christian Churches, 2 volymer, översatt av Olive Wyon (New York, 1931; Louisville, Ky., 1992), som ursprungligen publicerades på tyska 1911, men som fortfarande är värdefull i dag, trots att den är daterad och har något partiska perspektiv. Troeltsch, liksom de flesta västerlänningar som skriver i ämnet, diskuterar inte östortodox etik. H. Richard Niebuhrs Christ and Culture (New York, 1951) är en ofta citerad analys av västerländsk kristen etik i ljuset av fem möjliga modeller för att förstå förhållandet mellan Kristus och kulturen. J. Philip Wogamans Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Ky., 1993) är en kortfattad och informativ historisk översikt över kristen etik från biblisk tid i ljuset av samtida perspektiv.
Det finns många studier av enskilda tänkare i den patristiska eran, men den bästa historien om perioden skriven av en kristen etiker är George W. Forells History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979).
Det finns jämförelsevis lite litteratur om östortodox etik på moderna västerländska språk. Förutom encyklopediartiklar finns George A. Maloneys A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) och Man: The Divine Icon (Pecos, N. Mex., 1973) ger både historiska detaljer och antropologiska överväganden för kristen etik. Georges Florovskys Collected Works, 5 vol. (Belmont, Mass., 1972-) och John Meyendorff’s Byzantine Theology, 2d ed. (New York, 1979), innehåller användbara kapitel som behandlar kristen etik. Stanley S. Harakas Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) och Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vol. (Brookline, Mass., 1999), ger en systematisk kristen etik från den grekisk-ortodoxa traditionen som innehåller värdefulla historiska uppgifter.
Ingen har skrivit en slutgiltig historia av katolsk moralteologi. Louis Vereecke, den erkända auktoriteten på området, har publicerat fyra volymer med tryckta anteckningar för studenter vid Accademia Alfonsiana med den allmänna titeln Storia della teologia morale moderna (Rom, 1979-1980). Vereecke har också publicerat en samling essäer om moralteologins historia-De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Rom, 1986). John Mahoney: The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, Storbritannien, 1987) gör inte anspråk på att vara en fullständig historia men är den bästa historiska volym som finns tillgänglig på engelska. Tretton volymer i serien Readings in Moral Theology (New York, 1979-2003), ursprungligen redigerad av Charles E. Curran och Richard A. McCormick, visar den samtida utvecklingen och diskussionerna inom katolsk moralteologi.
I samtiden har olika författare behandlat den protestantiska etikens historiska utveckling, utöver tidigare arbeten av Troeltsch och H. Richard Niebuhr som nämns ovan. William H. Lazareths bok Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) förklarar och försvarar den lutherska etiken ur ett samtida perspektiv. Eric Fuchs’ La morale selon Calvin (Paris, 1986) intar ett liknande perspektiv när det gäller Johannes Calvin. James M. Gustafsons Christ and the Moral Life (New York, 1968) förklarar och kritiserar sex olika tillvägagångssätt inom den kristna etiken när det gäller Jesu Kristi roll. Edward LeRoy Long Jr:s A Survey of Christian Ethics (New York, 1967) belyser den kristna etikens historia i ljuset av tre motiv för att formulera den etiska normen och tre motiv för att genomföra etiska beslut. Gary J. Dorriens Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) ger en översikt över utvecklingen av kristen social etik under 1900-talet.
Charles E. Curran (1987 och 2005)