Obcowanie Świętych

Pomóż wesprzeć misję Nowego Adwentu i zdobądź pełną zawartość tej strony jako natychmiastowy download. Zawiera Encyklopedię Katolicką, Ojców Kościoła, Summę, Biblię i wiele więcej za jedyne $19.99…

(communo sanctorum, wspólnota świętych lub ze świętymi).

Doktryna wyrażona w drugiej klauzuli dziewiątego artykułu w przyjętym tekście Credo Apostołów: „Wierzę … w Święty Kościół Katolicki, Świętych obcowanie”. Ten, prawdopodobnie najnowszy, dodatek do starego Symbolu Rzymskiego znajduje się w:

• liturgii galijskiej z VII wieku (P.L., LXXII, 349, 597);
• w niektórych listach Pseudo-Augustyna (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), przypisywanych obecnie św. Cezaremu z Arles (ok. 543);
• w „De Spiritu Sancto” (P.L., LXII, 11), przypisywanej Faustusowi z Riez (ok. 460);
• w „Explanatio Symboli” (P.L., LII, 871) Nicetasa z Remesiany (ok. 400); i
• w dwóch dokumentach o niepewnej dacie, „Fides Hieronymi”, i w wyznaniu ormiańskim.

Na tych faktach krytycy zbudowali różne teorie. Niektórzy uważają, że dodatek był protestem przeciwko Vigilantiusowi, który potępił cześć świętych; i łączy ten protest z Faustusem w południowej Galii i prawdopodobnie także z Nicetasem w Panonii, który był pod wpływem „Catecheses” św. Cyryla Jerozolimskiego. Inni widzą w nim początkowo reakcję przeciwko separatyzmowi donatystów, a więc koncepcję afrykańską i augustyńską, odnoszącą się jedynie do członkostwa w kościele, podczas gdy wyższe znaczenie wspólnoty ze zmarłymi świętymi zostało wprowadzone później przez Fausta. Jeszcze inni sądzą, że wywodzi się ono, w znaczeniu antydonatystycznym, z Armenii, skąd przeszło do Panonii, Galii, na Wyspy Brytyjskie, do Hiszpanii itd., nabierając w trakcie swej wędrówki nowych znaczeń, aż w końcu zaowocowało katolicką syntezą średniowiecznych teologów. Te i wiele innych przypuszczeń nie narusza tradycyjnej doktryny, według której obcowanie świętych, niezależnie od tego, w jaki sposób zostało wprowadzone do Credo, jest naturalnym wynikiem nauczania biblijnego, a przede wszystkim formuły chrzcielnej; wartość dogmatu nie zależy jednak od rozwiązania tego historycznego problemu.

Doktryna katolicka

Komunia świętych jest duchową solidarnością, która łączy wiernych na ziemi, dusze w czyśćcu i świętych w niebie w organicznej jedności tego samego mistycznego ciała pod Chrystusem, jego głową, i w stałej wymianie nadprzyrodzonych urzędów. Uczestnicy tej solidarności nazywani są świętymi ze względu na ich przeznaczenie i udział w owocach Odkupienia (1 Kor 1,2 – tekst grecki). Potępieni są zatem wyłączeni z obcowania świętych. Żyjący, nawet jeśli nie należą do ciała prawdziwego Kościoła, mają w nim udział według miary swego zjednoczenia z Chrystusem i z duszą Kościoła. Św. Tomasz naucza (III, 8, 4), że aniołowie, choć nie odkupieni, wchodzą do społeczności świętych, ponieważ znajdują się pod władzą Chrystusa i otrzymują Jego gratia capitis. Sama solidarność pociąga za sobą różnorodne wzajemne relacje: w Kościele Militant nie tylko udział w tej samej wierze, sakramentach i rządzie, ale także wzajemną wymianę przykładów, modlitw, zasług i zadośćuczynień; między Kościołem na ziemi z jednej strony, a czyśćcem i niebem z drugiej, sufrages, inwokację, wstawiennictwo, cześć. Konotacje te przynależą tu tylko o tyle, o ile scalają transcendentną ideę duchowej solidarności między wszystkimi dziećmi Bożymi. Tak rozumiana komunia świętych, choć formalnie określona tylko w jej poszczególnych aspektach (Sobór Trydencki, Sess. XXV, dekrety o czyśćcu; o wzywaniu, czci i relikwiach świętych i świętych obrazów; o odpustach), jest jednak dogmatem powszechnie nauczanym i przyjętym w Kościele. Prawdą jest, że Katechizm Soboru Trydenckiego (część I, rozdz. x) na pierwszy rzut oka wydaje się ograniczać do żywych znaczenie wyrażenia zawartego w Credo, ale czyniąc obcowanie świętych wykładnikiem i funkcją, niejako, poprzedzającej je klauzuli: „święty Kościół katolicki”, rzeczywiście rozszerza je na to, co nazywa „częściami składowymi Kościoła, z których jedna idzie przed, a druga za nią każdego dnia”; szeroką zasadę wyraża w ten sposób: „każdy pobożny i święty czyn dokonany przez jednego należy i przynosi korzyść wszystkim, dzięki miłości, która nie szuka swego”.

W tej rozległej koncepcji katolickiej racjonaliści widzą nie tylko późne stworzenie, ale także źle ukryty powrót do niższego typu religijnego, czysto mechaniczny proces usprawiedliwienia, zastąpienie bezosobowej wartości moralnej w miejsce osobistej odpowiedzialności. Na takie stwierdzenia najlepiej odpowiada prezentacja dogmatu w jego biblijnej podstawie i teologicznym sformułowaniu. Pierwszy wolny, ale wyraźny zarys komunii świętych znajdujemy w „królestwie Bożym” Synoptyków, nie w indywidualistycznym tworze Harnacka, ani w czysto eschatologicznej koncepcji Loisy’ego, ale w organicznej całości (Mt 13:31), która obejmuje w więzach miłości (Mt 22, 39) wszystkie dzieci Boże (Mt 19, 28; Łk 20, 36) na ziemi i w niebie (Mt 6, 20), sami aniołowie przyłączają się do tego braterstwa dusz (Łk 15, 10). Nie można czytać przypowieści o królestwie (Mt 13), nie dostrzegając jego korporacyjnego charakteru i ciągłości, która łączy królestwo pośród nas i królestwo przyszłe. Charakter tej komunii, nazywanej przez św. Jana wspólnotą ze sobą („wspólnotą z nami” – 1 J 1, 3), ponieważ jest to wspólnota z Ojcem i z Jego Synem”, i porównywanej przez niego do organicznego i żywotnego związku winorośli i jej gałęzi (J 15), wyróżnia się w Pawłowej koncepcji mistycznego ciała. Paweł wielokrotnie mówi o jednym ciele, którego głową jest Chrystus (Kol 1, 18), którego zasadą ożywiającą jest miłość (Ef 4, 16), którego członkami są święci, nie tylko tego świata, ale i przyszłego (Ef 1, 20; Hbr 12, 22). W tej komunii nie ma utraty indywidualności, ale jest taka współzależność, że święci są „członkami jedni drugich” (Rz 12, 5), nie tylko dzieląc te same błogosławieństwa (1 Kor 12, 13), wymieniając się dobrymi uczynkami (1 Kor 12, 25) i modlitwami (Ef 6, 18), ale także uczestnicząc w tym samym życiu zbiorowym, gdyż „całe ciało …, przez co każdy ze współbiesiadników dostarcza sobie nawzajem. . przez to, co każdy staw dostarcza … powiększa się … ku zbudowaniu samego siebie w miłości” (Ef 4:16).

Dawne znane badania w dziedzinie chrześcijańskiej epigrafiki przyniosły jasne i obfite dowody głównych przejawów komunii świętych we wczesnym Kościele. Podobne dowody można znaleźć u Ojców Apostolskich, z okazjonalną aluzją do koncepcji Pawłowej. Aby podjąć próbę sformułowania dogmatu, musimy zejść do szkoły aleksandryjskiej. Klemens Aleksandryjski ukazuje ostateczne relacje „gnostyka” z aniołami (Stromata VI.12.10) i z duszami zmarłych (Stromata VIII.12.78); formułuje też tezę thesaurus ecclesiae, przedstawiając zastępcze męczeństwo nie tylko samego Chrystusa, ale także Apostołów i innych męczenników (Stromata IV.12.87). Orygenes rozszerza, niemal do przesady, ideę męczeństwa zastępczego (Exhort. ad martyr., rozdz. 1) i komunii między człowiekiem a aniołami (De orat., xxxi); i uzasadnia ją jednoczącą mocą Chrystusowego Odkupienia (ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) oraz siłą miłości, bardziej obcej w niebie niż na ziemi (De orat., xi). U św. Bazylego i św. Jana Chryzostoma komunia świętych stała się oczywistym dogmatem, używanym jako odpowiedź na tak popularne zarzuty, jak te: po co komu komunia z innymi? (Bazyli, List 203) inny zgrzeszył, a ja mam odpokutować? (Chryzostom, Hom. i, de poenit.). Św. Jan Damasceński musi tylko zebrać wypowiedzi Ojców, aby poprzeć dogmat o wzywaniu świętych i modlitwach za zmarłych.

Ale pełne przedstawienie dogmatu pochodzi od późniejszych Ojców. Po wypowiedziach Tertuliana, mówiącego o „wspólnej nadziei, bojaźni, radości, smutku i cierpieniu” (O pokucie 9-10); św. Cypriana, wyraźnie wskazującego na komunię zasług (De lapsis 17); św. Hilarego, podającego Komunię eucharystyczną jako środek i symbol komunii świętych (w Psalmie 64, 14), dochodzimy do nauczania Ambrożego i św. Od pierwszego z nich thesaurus ecclesiae, najlepszy praktyczny sprawdzian zjednoczenia świętych, otrzymuje konkretne wyjaśnienie (O pokucie I.15; De officiis, I, xix). W transcendentnym ujęciu Kościoła, jakie przyjął ten ostatni (Enchiridion 66), obcowanie świętych, choć nigdy tak przez niego nie nazywane, jest koniecznością; Civitas Dei musi odpowiadać unitas caritatis (De unitate eccl., ii), która obejmuje w skutecznym zjednoczeniu świętych i aniołów w niebie (Encharration na temat Psalmu 36, nr 3-4), sprawiedliwych na ziemi (O chrzcie III, 17), a w mniejszym stopniu także tych, którzy są w niebie (Enchiridion 36, nr 5).), a w mniejszym stopniu samych grzeszników, putrida membra mistycznego ciała; jedynie zdeklarowani heretycy, schizmatycy i apostaci są wyłączeni ze społeczności, choć nie z modlitw, świętych (Serm. cxxxvii). Koncepcja augustiańska, choć nieco zaciemniona w katechetycznych eksplikacjach Credo przez teologów karłowickich i późniejszych (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), zajmuje swoje miejsce w średniowiecznej syntezie Piotra Lombarda, św. Bonawentury, św, Tomasz (Expos. in symb. 10) odczytuje w rodzaju nijakim zdanie Credo: communio sanctorum (udział w dobrach duchowych), ale poza gramatyką jego koncepcja dogmatu jest dogłębna. Zasada ogólna: zasługi Chrystusa są przekazywane wszystkim, a zasługi kaIdego są przekazywane innym (tamIe). Sposób uczestnictwa: zarówno obiektywny, jak i intencjonalny, in radice operis, ex intentione facientis (Suplement 71, 1). Miara: stopień miłości (Expos. in symb., 10). Przekazywane dobrodziejstwa: nie same sakramenty, lecz przeobfite zasługi Chrystusa i świętych, tworzące tezaurus ecclesia (tamże i Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Uczestnicy: trzy części Kościoła (Expos. in symb., 9); a więc wierni na ziemi wymieniający zasługi i zadośćuczynienia (I-II, 113, 6 i Suplement 13, 2), dusze czyśćcowe korzystające z dobrodziejstw żyjących i wstawiennictwa świętych (Suplement 71), sami święci odbierający cześć i udzielający wstawiennictwa (II-II, 83, 4; II-II, 83, 11; III, 25, 6), a także aniołowie, jak zaznaczono wyżej. Późniejsi scholastycy i teologowie poreformacyjni niewiele dodali do tomistycznej prezentacji dogmatu. Działali raczej wokół niego niż w nim, broniąc tych punktów, które były atakowane przez heretyków, ukazując religijną, etyczną i społeczną wartość koncepcji katolickiej; wprowadzili też rozróżnienie między ciałem a duszą Kościoła, między członkostwem rzeczywistym a członkostwem w pragnieniu, uzupełniając teorię relacji między członkostwem w Kościele a obcowaniem świętych, która została już zarysowana przez św. Można żałować, że plan przyjęty przez uczonych nie pozwalał na całościowe ujęcie dogmatu, lecz raczej rozpraszał poszczególne jego elementy w rozległej syntezie. To tłumaczy fakt, że zwartej ekspozycji komunii świętych należy szukać nie tyle w dziełach naszych standardowych teologów, ile w naszej literaturze katechetycznej, apologetycznej, duszpasterskiej, a nawet ascetycznej. Może to również częściowo wyjaśnić, nie usprawiedliwiając ich, rażące przeinaczenia zauważone powyżej.

W Kościele anglosaskim

To, że Anglosasi posiadali doktrynę obcowania świętych może być osądzone z następującej relacji podanej przez Lingarda w jego „History and Antiquities of the Anglo-Saxon Church”. Praktykę czczenia świętych przyjęli oni, jak mówi, razem z podstawami religii chrześcijańskiej; i manifestowali swoje oddanie dla nich zarówno w kulcie publicznym jak i prywatnym: publicznie, obchodząc rocznice poszczególnych świętych i zachowując corocznie święto Wszystkich Świętych jako uroczystość pierwszej klasy; a w swoich prywatnych nabożeństwach, przestrzegając instrukcji, aby wielbić Boga, a następnie „modlić się, najpierw do świętej Marii, i świętych apostołów, i świętych męczenników, i wszystkich świętych Bożych, aby wstawiali się za nimi do Boga”. W ten sposób nauczyli się patrzeć na świętych w niebie z uczuciem ufności i przywiązania, uważać ich za przyjaciół i obrońców, oraz błagać ich o pomoc w godzinie nieszczęścia, z nadzieją, że Bóg udzieli patronowi tego, czego w przeciwnym razie mógłby odmówić proszącemu.

Podobnie jak wszyscy inni chrześcijanie, Anglosasi otaczali szczególną czcią „najświętszą matkę Boga, wieczystą dziewicę Świętą Marię” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.- przyp. tłum.Beda, Hom. in Purif.). Jej chwałę wyśpiewywali poeci sascy; hymny na jej cześć śpiewano podczas nabożeństw publicznych; kościoły i ołtarze oddawano pod jej patronat; przypisywano jej cudowne uzdrowienia; obchodzono też cztery doroczne święta upamiętniające główne wydarzenia z jej życia doczesnego: narodziny, zwiastowanie, oczyszczenie i wniebowzięcie. Piotra, którego Chrystus wybrał na przywódcę Apostołów i któremu przekazał klucze królestwa niebieskiego „wraz z głównym sprawowaniem władzy sądowniczej w Kościele, aby wszyscy wiedzieli, że ktokolwiek odłączyłby się od jedności wiary i wspólnoty Piotrowej, ten nigdy nie mógłby uzyskać rozgrzeszenia z więzów grzechu ani wejść przez bramy królestwa niebieskiego” (Beda). Te słowa czcigodnego Bedy odnoszą się, to prawda, do następców Piotra, jak również do samego Piotra, ale świadczą one również o czci, jaką Anglosasi darzyli Księcia Apostołów, czci, która przejawiała się w liczbie kościołów poświęconych jego pamięci, w pielgrzymkach do jego grobu, w prezentach wysyłanych do kościoła, w którym spoczywały jego szczątki i do biskupa, który zasiadał na jego katedrze. Szczególną cześć oddawano również świętym Grzegorzowi i Augustynowi, którym zawdzięczali przede wszystkim znajomość chrześcijaństwa. Nazywali Grzegorza swoim „przybranym ojcem w Chrystusie”, a siebie „jego przybranymi dziećmi w chrzcie”; mówili o Augustynie jako o „pierwszym, który przybliżył im naukę wiary, sakrament chrztu i wiedzę o ich niebieskiej ojczyźnie”. Podczas gdy ci święci byli czczeni przez cały lud, każdy odrębny naród czcił pamięć swego własnego apostoła. I tak święty Aidan w Northumbrii, święty Birinus w Wessex i święty Feliks we Wschodniej Anglii byli czczeni jako obrońcy krajów, które były scenami ich pracy. Wszyscy wymienieni do tej pory święci pochodzili z zagranicy, ale Anglosasi wkrótce rozszerzyli swoją pobożność na ludzi, którzy urodzili się i wykształcili wśród nich i którzy przez swoje cnoty i gorliwość w szerzeniu chrześcijaństwa zasłużyli na zaszczyty świętości.

Ten opis pobożności Anglosasów do tych, na których patrzyli jako na swoich przyjaciół i obrońców w niebie jest z konieczności krótki, ale jest wystarczający, aby pokazać, że wierzyli oni i kochali doktrynę obcowania świętych.

Poglądy protestanckie

Sporadyczne błędy przeciwko szczególnym punktom obcowania świętych są wskazywane przez Synod w Gangra (Mansi, II, 1103), św. Cyryla Jerozolimskiego (P.G., Epifaniusz (tamże, XLII, 504), Asteritis Amasensis (tamże, XL, 332) i św. Jerome (P.L., XXIII, 362). Z czterdziestej drugiej propozycji potępionej i dwudziestego dziewiątego pytania zadanego przez Marcina V w Konstancji (Denzinger, nr 518 i 573) wiemy również, że Wyclif i Hus posunęli się daleko w negowaniu samego dogmatu. Jednak komunia świętych stała się bezpośrednią kwestią dopiero w czasach reformacji. Kościoły luterańskie, chociaż powszechnie przyjęły Credo Apostolskie, to jednak w swoich pierwotnych wyznaniach albo przemilczały obcowanie świętych, albo wyjaśniły je jako „zjednoczenie Kościoła z Jezusem Chrystusem w jedynej prawdziwej wierze” (Mały katechizm Lutra), albo jako „zgromadzenie świętych i prawdziwych wierzących” (Wyznanie Augsburskie, tamże, III, 12), starannie wykluczając, jeśli nie wspominanie, to przynajmniej przywoływanie świętych, ponieważ Pismo Święte „podaje nam jednego Chrystusa, Pośrednika, Przebłagacza, Arcykapłana i Orędownika” (tamże, III, 26). Kościoły reformowane na ogół utrzymują luterańskie utożsamienie obcowania świętych z ciałem wierzących, ale nie ograniczają jego znaczenia do tego ciała. Kalwin (Inst. chret., IV, 1, 3) podkreśla, że zdanie z Credo jest czymś więcej niż definicją Kościoła; oddaje ono znaczenie takiej wspólnoty, w której wszelkie korzyści, jakimi Bóg obdarza wierzących, powinny być wzajemnie przekazywane. Ten pogląd jest kontynuowany w Katechizmie Heidelberskim, podkreślony w Wyznaniu Galilejskim, gdzie komunia jest rozumiana jako wysiłek wierzących, aby wzajemnie umacniać się w bojaźni Bożej. Zwingli w swoich artykułach dopuszcza wymianę modlitw między wiernymi i waha się przed potępieniem modlitw za zmarłych, odrzucając jedynie wstawiennictwo świętych jako szkodliwe dla Chrystusa. Zarówno Wyznanie Szkockie jak i Drugie Helweckie łączą Kościół Militant i Triumfujący, ale podczas gdy pierwsze milczy na temat znaczenia tego faktu, drugie mówi, że utrzymują one ze sobą komunię: „nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”.

Podwójny i często sprzeczny wpływ Lutra i Kalwina, z utrzymującą się pamięcią katolickiej ortodoksji, jest odczuwalny w Wyznaniach Anglikańskich. W tej kwestii Trzydzieści dziewięć Artykułów jest zdecydowanie luterańskich, odrzucając „rzymską doktrynę dotyczącą czyśćca, ułaskawień, czczenia i adoracji zarówno obrazów, jak i relikwii, a także wzywania świętych”, ponieważ widzą w niej „rzecz wymyśloną na próżno i nie opartą na żadnej gwarancji Pisma Świętego, a raczej przeciwną Słowu Bożemu”. Z drugiej strony, Konfesja Westminsterska, ignorując Kościół Cierpiący i Triumfujący, wykracza poza pogląd kalwinistyczny i niewiele ustępuje doktrynie katolickiej w odniesieniu do wiernych na ziemi, którzy, jak mówi, „będąc zjednoczeni ze sobą w miłości, mają udział we wzajemnych darach i łaskach”. W Stanach Zjednoczonych Methodist Articles of Religion z 1784 r. oraz Reformed Episcopal Articles of Religion z 1875 r. podążają za nauką zawartą w Trzydziestu Dziewięciu Artykułach, podczas gdy nauka Konfesji Westminsterskiej jest przyjęta w Philadelphia Baptist Confession z 1688 r. oraz w Confession of the Cumberland Presbyterian Church z 1829 r. Protestanccy teologowie, podobnie jak protestanckie wyznania, wahają się między poglądem luterańskim a kalwińskim.

Przyczyny wypaczenia przez protestantów tradycyjnej koncepcji obcowania świętych nie należy szukać w rzekomym braku biblijnych i wczesnochrześcijańskich dowodów na korzyść tej koncepcji; dobrze poinformowani protestanccy pisarze już dawno przestali wysuwać ten argument. Nie ma też żadnej siły w często powtarzanym argumencie, że dogmat katolicki umniejsza pośrednictwo Chrystusa, ponieważ jest oczywiste, jak to już wykazał św. Tomasz (Suppl. 72:2, ad 1), że pośrednictwo ministerialne świętych nie umniejsza, lecz jedynie wzmacnia magisterialne pośrednictwo Chrystusa. Niektórzy autorzy wywodzą to wypaczenie z protestanckiej koncepcji Kościoła jako zbioru dusz i mnóstwa jednostek połączonych wspólnotą wiary i dążenia oraz więzami chrześcijańskiego współczucia, ale w żaden sposób nie zorganizowanych czy współzależnych jako członkowie tego samego ciała. To wyjaśnienie jest wadliwe, ponieważ protestancka koncepcja Kościoła jest faktem równoległym do ich poglądu na obcowanie świętych, ale w żaden sposób nie przyczynowym. Prawdziwej przyczyny należy szukać gdzie indziej. Już w 1519 roku Luter, aby lepiej bronić swoich potępionych tez na temat papiestwa, użył klauzuli z Credo, aby wykazać, że to wspólnota świętych, a nie papiestwo, jest Kościołem: „non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum … sed … communionem sanctorum”. Była to po prostu gra na słowach Symbolu. W tym czasie Luter nadal utrzymywał tradycyjną komunię świętych, nie marząc o tym, że pewnego dnia z niej zrezygnuje. Zrezygnował z niej jednak, gdy sformułował swoją teorię usprawiedliwienia. Zastąpił ją protestanckim hasłem: „Chrystus dla wszystkich, a każdy dla siebie”. Victora, „Singula sint omnium et omina singulorum” (każdy dla wszystkich i wszyscy dla każdego – P.L., CLXXV. 416), jest logicznym wynikiem ich koncepcji usprawiedliwienia; nie jest to wewnętrzna odnowa duszy, ani prawdziwa regeneracja od wspólnego Ojca, drugiego Adama, ani jeszcze inkorporacja z Chrystusem, głową mistycznego ciała, ale zasadniczo indywidualistyczny akt wiary. W takiej teologii nie ma oczywiście miejsca na wzajemne działanie świętych, na zbiorowe krążenie duchowych błogosławieństw pomiędzy członkami tej samej rodziny, na tę domowość i święte obywatelstwo, które stanowią istotę katolickiej komunii świętych. Usprawiedliwienie i komunia świętych idą ze sobą w parze. Wysiłki, które są podejmowane w celu przywrócenia w protestantyzmie starego i nadal cenionego dogmatu o obcowaniu świętych, muszą pozostać daremne, jeśli nie zostanie przywrócona również prawdziwa doktryna o usprawiedliwieniu.

.