ÉTICA CRISTINA . As três principais manifestações do cristianismo – Ortodoxia Oriental, Catolicismo Romano e Protestantismo – têm reconhecido que a fé cristã envolve um modo de vida particular. A boa nova da salvação em Jesus Cristo chama para uma vida de discipulado. As escrituras apontam que os crentes cristãos devem viver e agir de certas maneiras. A conversão a Jesus Cristo e a adesão à comunidade cristã envolvem exigências morais.
Ética Cristã em Geral
A Bíblia é o livro do cristianismo, mas não contém a ética cristã como tal. A Bíblia inclui ensinamentos morais e descrições da vida moral dos crentes em Yahveh e em Jesus. A distinção entre moralidade e ética é significativa. Moralidade refere-se às ações, disposições, atitudes, virtudes e modos de vida que devem caracterizar a pessoa moral e a sociedade, neste caso, a pessoa cristã e a comunidade cristã. A ética cristã opera no plano teórico e científico e tenta explicar a vida moral cristã de uma forma temática, sistemática, coerente e consistente. É possível tentar uma ética bíblica que faça tal explicação da moralidade bíblica, mas essa ética seria baseada no ensinamento moral encontrado nas Escrituras. A ética bíblica e a ética cristã não são coextensivas. O assunto da ética cristã é a vida moral cristã e o ensino, que é muito mais amplo do que a vida moral e o ensino bíblico.
A relação entre a ética cristã e a ética filosófica é importante. As diferenças significativas entre as duas resultam das diferentes fontes de sabedoria ética e conhecimento empregadas. A ética filosófica é baseada na razão humana e na experiência humana e não aceita o papel da fé e da revelação que é central para a ética cristã. Contudo, a ética cristã coloca as mesmas questões básicas e tem a mesma estrutura formal que a ética filosófica. Toda ética tenta responder às mesmas perguntas: Qual é o bem? Que valores e objetivos devem ser perseguidos? Que atitudes e disposições devem caracterizar a pessoa? Quais são os atos certos? Quais são os atos errados? Como o indivíduo e a sociedade tomam as decisões éticas? O que são apenas estruturas sociais?
Os especialistas em ética contemporânea falam sobre três abordagens formais da ética geralmente aceitas. As formas clássicas são a teleologia e a deontologia. A abordagem teleológica determina qual é o fim ou o bem a que se deve aspirar e depois determina a moralidade dos meios em relação a esse fim. O modelo deontológico compreende a moralidade principalmente em termos de dever, lei ou obrigação. Tal abordagem está principalmente interessada no que é certo. No século XX, alguns deontologistas (por exemplo, H. Richard Niebuhr) propuseram um terceiro modelo: o modelo de responsabilidade, que se interessa principalmente pelo que é “adequado”. Dentro da ética cristã todos estes diferentes modelos têm sido empregados. A teleologia, por exemplo, vê o fim da vida moral como união com Deus e participação em Deus, que se torna o bem e o fim da vida moral, especificando assim como bons os meios que atingem esse fim. A ética cristã deontológica tem visto muitas vezes a vida moral em termos dos Dez Mandamentos ou da palavra revelada de Deus como a lei que os cristãos devem seguir. A lei de Deus determina o que é certo e o que é errado. O modelo de responsabilidade compreende a vida moral com base na resposta do cristão à ação e obra de Deus no mundo e na história.
A grande maioria dos éticos cristãos concordariam que a ética teológica é verdadeiramente uma forma de ética, que ela faz as mesmas perguntas e tem a mesma estrutura formal que a ética filosófica. Entretanto, alguns cristãos trabalhando a partir de uma abordagem mais fundamentalista das escrituras ou de uma perspectiva barthiana poderiam não concordar que a ética cristã é uma espécie de ética como tal.
Fontes
O que distingue a ética cristã da ética filosófica e outras éticas religiosas são as fontes de sabedoria e conhecimento que contribuem para a ética cristã. Toda ética cristã reconhece as escrituras cristãs, a tradição e o ensino da igreja como as fontes reveladoras da sabedoria moral e do conhecimento. Entretanto, há muita discussão sobre como essas fontes se relacionam umas com as outras e com as fontes não-reveladoras da ética cristã. As três principais expressões do cristianismo – Ortodoxia Oriental, Catolicismo Romano e Protestantismo – e suas correspondentes tradições éticas enfatizam diferentes fontes da ética cristã. Pelo menos em teoria, todas essas tradições dão ênfase primária à escritura sagrada, mas não há um acordo geral sobre como as escrituras devem ser usadas na ética cristã.
O papel atribuído à escritura na ética cristã depende muito da compreensão da relação da escritura com outras fontes de sabedoria e conhecimento. Em questões como aquelas que têm a ver com conversão ou mudança de coração, as atitudes gerais que um cristão deve ter, e os objetivos e disposições da vida cristã, as escrituras podem dar muito conteúdo à ética cristã. Sobre a questão das normas e regras precisas de acção moral, contudo, muitos éticos cristãos são cautelosos nas suas tentativas de encontrar normas concretas específicas que sejam absolutamente vinculativas em todas as circunstâncias. A ênfase do protestantismo na primazia da Escritura e no rebaixamento da tradição e do ensino da igreja distingue sua ética da das outras duas principais formas de cristianismo.
Desde que a igreja é uma comunhão viva que prossegue através de diferentes circunstâncias históricas e culturais sob a orientação da presença contínua do Espírito Santo, a auto-revelação de Deus vem também através da tradição como a pregação, o ensino, a celebração e a prática da fé cristã. Dentro da categoria geral da tradição, ênfase especial é dada, especialmente pelas igrejas ortodoxas orientais, aos ensinamentos do período patrístico e aos concílios e legislação daquele tempo. O ensino autoritário ou autêntico da igreja é uma forma especial de tradição que se encontra nos concílios e sínodos das igrejas, e no catolicismo romano está ligado ao ofício de ensinar dos bispos, especialmente do papa como bispo de Roma e pastor da igreja universal.
A ética cristã sempre se debateu com a questão de saber se a natureza humana, a razão humana e a experiência humana podem ser fontes de sabedoria e conhecimento éticos. A tradição católica romana tem enfatizado a lei natural baseada na capacidade da razão humana de chegar à sabedoria e ao conhecimento éticos. Esta ênfase tem sido muitas vezes mais primária do que a influência de fontes reveladoras. A ética ortodoxa oriental e protestante tem sido mais desconfiada da razão e da experiência humanas, embora hoje em dia muitos éticos nessas tradições dêem à razão e à experiência um papel importante, embora ainda subordinado.
História Oriental
Nos primeiros mil anos do cristianismo, não havia disciplina da ética cristã como tal. O ensino moral era principalmente pastoral, apologético, homilético e catequético, embora por vezes houvesse estudos sistemáticos de questões particulares. Um problema inicial para a igreja cristã era a relação dos costumes cristãos com a cultura e os costumes da sociedade em geral. Dispositivos pedagógicos como “os dois caminhos” (elaborados na Didache e Pastor de Hermas) e catálogos de virtudes e vícios eram usados pelos primeiros escritores cristãos. Muitas vezes os autores patrísticos tomavam emprestado das filosofias estóica e neoplatônica da época. Os apologistas do segundo século tentaram mostrar que a moralidade cristã estava de acordo com os melhores entendimentos pagãos da moralidade.
No terceiro século, Tertuliano enfatizou as diferenças entre o ensino moral pagão e o cristão e propôs uma moralidade rigorosa e legalista. Os pais da igreja primitiva dependiam fortemente dos ensinamentos das escrituras e muitas vezes compreendiam a vida moral em termos da imitação de Cristo. A exortação à perseverança diante do martírio, o evitar de qualquer tipo de idolatria e a necessidade de oração, jejum, esmola, castidade, paciência e justiça foram enfatizados. O pensamento moral oriental, refletido no de Atanásio e dos alexandrinos, enfatizava a divinização do ser humano através do dom do Espírito Santo. A escola anti-ochiana compreendeu a justificação em termos de partilha do sofrimento, morte e ressurreição de Jesus. Ao longo do período de perseguição foi dada grande ênfase ao martírio, mas depois foram propostas substituições para o martírio (a palavra originalmente significava “testemunho”): a vida monástica ou a obediência estrita à vontade de Deus, às vezes chamada “o martírio da consciência”.”
No Ocidente, depois do século III, as figuras mais significativas foram Ambrósio, Agostinho e o Papa Gregório I. O De officiis de Ambrósio é talvez a abordagem mais sistemática e científica da moralidade cristã, com a sua base no tratado de Cícero. Gregório, em suas homilias e sua Moralia em Jó, muitas vezes se apóia no ensinamento moral de Agostinho, mas enfatiza os aspectos práticos e pastorais da moralidade cristã. Agostinho defende uma compreensão moral cristã contra o dualismo e o pessimismo dos maniqueus, por um lado, e o otimismo dos pelagianos, por outro. Agostinho dedicou uma série de obras a questões morais específicas, tais como a mentira, a continência, o casamento e a concupiscência. Suas obras principais, as Confissões e a Cidade de Deus, contêm também algumas considerações metodológicas e substantivas na ética cristã, embora não exista um tratado totalmente sistemático sobre teologia moral. Agostinho sublinha a centralidade da graça de Deus, que livra os pecadores do mal e torna possível a vida cristã. A vida moral é descrita em termos de amor. O amor de Deus visa o gozo de Deus por amor a Deus e usa tudo o resto por amor a Deus, enquanto que o desejo envolve tentativas de gozar de si mesmo, do próximo e das coisas terrenas sem referência a Deus. Estes dois amores diferentes são as fontes da vida boa e da vida ruim, respectivamente. A escatologia de Agostinho enfatiza uma grande diferença entre o mundo presente e o futuro reino de Deus no fim dos tempos, um reconhecimento que fundamenta o seu profundo realismo sobre a vida neste mundo.
No Oriente, os pais mostraram um grande interesse pela contemplação. A obediência aos mandamentos de Deus, a prática da ascese e a contemplação foram propostas não só para os monges, mas para todos os cristãos. No final da era patrística no Oriente, João de Damasco (d. 749) resumiu os ensinamentos patrísticos sobre a vida moral usando conceitos aristotélicos.
Antes do fim do primeiro milênio ocorreu um importante desenvolvimento na prática do sacramento da penitência. No Ocidente, a nova forma de penitência privada espalhou-se da Irlanda para o continente e, com a nova penitência privada repetível, surgiram os libri poenitentiales (livros penitenciais). Estes livros atribuíam uma penitência particular por um pecado particular e eram muitas vezes usados de uma maneira muito mecanicista. Havia também penitenciais no Oriente, como o Penitencial de João o Mais Rápido e outros, que eram emprestados do Ocidente. No entanto, o sacramento da penitência no Oriente enfatizava sempre o aspecto da direcção espiritual da relação entre penitente e monge-confessor, evitando assim, pelo menos em teoria, os perigos do legalismo e do ritualismo. Uma ética cristã científica e sistemática desenvolveu-se apenas no segundo milênio.
A Tradição Ortodoxa Oriental
Teologia Ortodoxa Oriental, tanto na sua abordagem grega como russa, distingue-se das outras éticas cristãs pela ênfase na tradição, especialmente nos ensinamentos dos pais da igreja, como importantes fontes de sabedoria e conhecimento moral. A característica mais distintiva da ética ortodoxa é a sua relação com a espiritualidade. A prática pastoral tem enfatizado o papel dos monges e confessores como diretores espirituais que ajudam a guiar a vida espiritual dos fiéis. O objetivo ou fim da vida moral é tornar-se como Deus. O caminho para esta plena deificação (teose no grego) é através da ascese e da oração. A contemplação e a oração contemplativa, como partes da luta pela deificação, são enfatizadas. Esta ética perfeccionista exige um constante aprofundamento da participação do crente na vida divina.
A base antropológica para este movimento em direção à deificação é a criação do ser humano à imagem e semelhança de Deus. “Imagem” consiste nas capacidades morais humanas de virtude, intelecto, julgamento ético e autodeterminação. A imagem de Deus é escurecida e ferida pelo pecado, mas ainda permanece. A “semelhança” se refere ao potencial humano para se tornar como Deus. Na tradição ortodoxa, como na tradição católica romana, a moralidade cristã não é heterônoma, pois a moralidade cristã leva o humano à sua perfeição máxima. Da mesma forma, tal ética enfatiza tanto a providência de Deus quanto a responsabilidade dos cristãos.
Na tradição ortodoxa, há dúvidas de que a lei natural seja uma fonte de sabedoria e conhecimento éticos. Muitos afirmam tal conhecimento com base na criação e na imagem de Deus encarnada na capacidade moral humana, mas outros negam fortemente esse conhecimento. Às vezes a natureza polêmica das discussões entre as tradições ortodoxas e católicas parece ter influenciado a negação ortodoxa da lei natural.
A lei em geral tem um papel significativo, mas não exclusivo, a desempenhar na ética ortodoxa. A lei é encontrada nos Dez Mandamentos, nas Beatitudes, nos ensinamentos do Novo Testamento e nos dizeres dos pais da igreja. Embora alguns ortodoxos da ética possam ter se tornado legalistas ou ritualistas, a própria tradição geralmente protege contra o legalismo, especialmente através da invocação do princípio da “economia”. A economia permite exceções à lei quando a lei se opõe aos valores superiores das pessoas e comunidades humanas.
A ética ortodoxa tem sido acusada de não ter um aspecto de transformação do mundo e de não desenvolver uma ética social adequada, mas muitos defensores da tradição ortodoxa negam esta acusação. No passado, a ética social era colorida pelo reconhecimento de uma “sinfonia” entre a igreja e o estado no organismo único do império cristão. Hoje, os diversos cenários em que a igreja ortodoxa funciona obrigaram-na a tentar elaborar uma ética social e a relação da igreja com o Estado. A ortodoxia russa no século XX muitas vezes se encontrou em relação aos governos comunistas, mas a situação mudou drasticamente depois de 1989. Na Europa e nos Estados Unidos, as igrejas ortodoxas russas e gregas encontram-se agora também numa situação de diáspora, na qual, como minoria, devem desenvolver a sua própria abordagem à ética social. A igreja ortodoxa grega e a igreja ortodoxa russa aderiram ao Conselho Mundial de Igrejas, de modo que a ortodoxia agora participa, embora não sem tensões, nas discussões e posições atuais tomadas sobre questões sociais contemporâneas pelo Conselho Mundial.
Desenvolvimento Histórico da Ética Ortodoxa Oriental
A ética cristã como disciplina separada emergiu comparativamente tarde na tradição ortodoxa. Após o Grande Sisma do século IX, o penitencial continuou a ser um importante gênero de ensino moral no Oriente. Apesar de algumas tendências legalistas e ritualistas, a ênfase da Ortodoxia na espiritualidade e na luta pela perfeição serviu como uma salvaguarda contra um legalismo minimalista.
Na Ortodoxia Russa a escola de Kiev do século XVII tentou refutar o Catolicismo Romano e sua ética desenvolvendo uma teologia fortemente influenciada pelo escolasticismo. A Confissão Ortodoxa de Petr Moghila (d. 1646), que foi aprovada com ligeiras modificações pelo patriarca grego no Sínodo de Jerusalém (1672), explica o ensino moral cristão com base nos nove preceitos da igreja, os sete sacramentos, as Bem-aventuranças e os Dez Mandamentos. Contudo, mesmo a escola de Kiev enfatizava mais claramente a teologia russa e patrística em suas obras ascéticas e espirituais.
Os séculos XVIII e XIX na ética ortodoxa russa voltaram a ver tanto o diálogo quanto a polêmica com a ética católica romana e protestante no Ocidente. Feofan Prokopovich (d. 1736) ignorou a tradição ortodoxa, rejeitou o escolasticismo católico, e recorreu a autores protestantes por seus princípios éticos. Alguns autores subsequentes seguiram a mesma abordagem, mas F. Fiveiskii (d. 1877) voltou a fontes mais patrísticas e a uma metodologia mais católica em seu manual de teologia moral, o livro oficial em todos os seminários até 1867.
Os anos de 1860 a 1863 viram a publicação da teologia moral de P. F. Soliarskii, que tentou combinar abordagens patrística, católica romana e protestante à ética. Uma edição abreviada desta influente obra foi utilizada nas escolas durante quarenta anos. No final do século XIX, a influência do modernismo e sua ênfase no papel do senso moral natural influenciou algumas abordagens da teologia moral. No entanto, além desses manuais de teologia moral, havia também uma literatura espiritual e mística que se baseava fortemente em fontes patrísticas. No século XX, Nikolai Berdiaev e Sergei Bulgakov apelaram para a tradição ortodoxa russa no desenvolvimento do que pode ser chamado de personalismo comunitário com ênfase na subjetividade, liberdade, amor e na necessidade de transformar o mundo objetivo.
De acordo com Stanley S. Harakas, a ética cristã como disciplina teológica separada na ortodoxia grega se desenvolveu no período moderno e emergiu como uma disciplina científica separada e distinta somente no século XIX. Três escolas ou abordagens diferentes caracterizam a teologia moral ortodoxa grega daquela época. A escola ateniense, fortemente influenciada pelo idealismo filosófico, não vê diferenças vitais entre a ética cristã e a ética filosófica. A escola Constantinopolitan é Christocentric e depende pesadamente do Scripture e dos pais da igreja. A escola de Tessalônica é de caráter apopático, enfatiza uma perspectiva personalista e depende fortemente da tradição monástica. Em sua Rumo à Vida Transfigurada, Harakas tenta reunir essas três escolas.
A Tradição Católica Romana
As características da “teologia moral” católica romana, como a ética cristã passou a ser chamada na tradição católica, são a insistência na mediação, a aceitação da lei natural e o papel da igreja. A mediação é talvez o aspecto mais característico da teologia católica romana em geral. Há uma ênfase católica distinta nas conjunções – da Escritura e da tradição, fé e razão, fé e obras, graça e natureza, o divino e humano, Jesus e a igreja e Maria e os santos, amor (assim como as virtudes) e os mandamentos. Esta abordagem é uma tentativa de ser universal e abraçar todos os elementos, mas pode cair em dicotomia. Por exemplo, em vez de ver a tradição como uma mediação de revelação cujo testemunho privilegiado está na Sagrada Escritura, a Escritura e a tradição foram vistas como duas fontes separadas de revelação. Além disso, a fé e as obras, devidamente compreendidas, significam que o dom da salvação é mediado na e através da resposta humana; um perigo perene é o de absolutizar as obras. Do mesmo modo, a mediação insiste na importância do amor, mas o amor mediado através de todas as outras virtudes e mandamentos, que, contudo, não devem ser enfatizados apenas em si mesmos.
Na tradição católica romana, a lei natural pode ser melhor entendida como a razão humana que orienta o ser humano para o seu fim, de acordo com a sua natureza. Na tradição clássica baseada em Tomás de Aquino (d. 1274), a natureza humana tem uma estrutura tripla: a que é compartilhada com todas as substâncias, a que é comum aos humanos e a todos os animais, e a que é própria do ser humano como tal. A natureza humana tem a sua teleologia inata nestes três níveis, e a razão humana descobre estes fins e dirige toda a actividade humana para eles. Na prática, a teologia moral católica muitas vezes considerou a vida neste mundo ou na esfera temporal como quase totalmente governada pela lei natural e não pelo evangelho, ou por quaisquer considerações explicitamente cristãs. Antes do Vaticano II, a teologia moral católica dependia da razão e da ética filosófica e desvalorizava o papel das Escrituras e dos entendimentos teológicos específicos.
A terceira característica da teologia moral católica romana é a sua insistência na relação com a Igreja. A eclesiologia católica reconhece um ofício especial de ensino em matéria de fé e moral que é dado à igreja, especificamente ao papa e aos bispos. Desde o século XVII tem havido uma crescente intervenção de ensino papal autoritário em matéria moral. A eclesiologia católica, de acordo com o ensinamento do Vaticano I (1870), reconhece uma função pedagógica infalível que é exercida através dos Concílios Ecuménicos e do ensino ex cathedra do Papa, bem como dos ensinamentos definitivos do Papa e dos bispos. Um ofício de ensino não falível e autoritário é também exercido pelos Concílios e, sobretudo, pelo Papa, através de encíclicas, de alocuções e dos vários ofícios da Cúria Romana. A grande maioria dos teólogos morais católicos concorda que nunca houve um ensino papal infalível sobre um assunto moral específico.
Os oficiais de ensino da Igreja Católica também têm servido para manter a metodologia da ética católica algo monolítica. No final do século XIX, e posteriormente, os papas têm dirigido com autoridade que a teologia e filosofia católica romana seja ensinada de acordo com os princípios e a abordagem de Tomás de Aquino. Até relativamente recentemente, a teologia católica em geral e a teologia moral em particular seguiam uma abordagem filosófica Thomística.
Ritos e práticas da Igreja também influenciaram a teologia moral católica. Desde o século XVII, o propósito principal dos livros de teologia moral tem sido a formação dos confessores para o sacramento da penitência, com ênfase no seu papel de juízes de ações pecaminosas. Esta orientação estreita resultou em uma abordagem centrada no ato que era casuística, baseada principalmente no direito, e que visava determinar a existência e gravidade dos pecados.
Desenvolvimento Histórico da Ética Católica Romana
Teologia moral católica romana ou ética cristã evoluiu para uma disciplina científica mais cedo do que na Ortodoxia Oriental. No século XIII, a teologia sistemática e científica apareceu com o trabalho dos grandes teólogos escolásticos, especialmente Tomás de Aquino. A teologia moral no pensamento de Tomás é uma parte integrante da sua teologia sistemática, não uma disciplina separada. A estrutura básica da teologia moral de Tomé é teleológica. O fim último do ser humano é uma felicidade alcançada quando o intelecto conhece a verdade perfeita e a vontade ama o bem perfeito. Para o cristão, a visão beatífica preenche e aperfeiçoa a natureza humana. A escola franciscana, representada por Alexandre de Hales (d. 1245), Boaventura (d. 1274) e João Duns Scotus (d. 1308), afirmou o primado da vontade e da caridade e enfatizou a teologia moral como sabedoria.
O século XIV viu uma crítica a Tomás de uma perspectiva nominalista que fundamentava o bem não na realidade ontológica, mas unicamente na vontade de Deus e empregava uma abordagem mais deontológica da ética. Depois do século XIII surgiu o confessorum Summae, manuais muito práticos sem qualquer base filosófica ou análise, que muitas vezes organizavam em ordem alfabética os problemas que o confessor enfrentaria na prática.
As Institutiones theologiae moralis apareceram no século XVII. Estes manuais, que se tornaram os manuais padrão da teologia moral católica até o Concílio Vaticano II, começaram com uma breve descrição do fim último, que foi seguida por tratados sobre os atos humanos, o direito como norma objetiva da moralidade e a consciência como norma subjetiva da moralidade. As virtudes são mencionadas, mas os actos pecaminosos, muitas vezes descritos com base nos Dez Mandamentos, continuam a ser a preocupação central. Os sacramentos são discutidos, mas quase exclusivamente do ponto de vista das obrigações morais e legais. Nos séculos XVII e XVIII, uma controvérsia que surgiu entre rigoristas e laxistas foi finalmente resolvida após a intervenção papal através da abordagem moderada de Alfonso Liguori (d. 1787), que mais tarde foi nomeado patrono da teologia moral católica e dos confessores.
A partir da encíclica Rerum novarum de Leão XIII, em 1891, surgiu uma série de ensinamentos oficiais sobre a questão social. Leão e seus sucessores imediatos utilizaram uma metodologia de direito natural, entenderam o Estado como uma sociedade humana natural, propuseram uma antropologia que insistia nos aspectos pessoais e comunitários da existência humana (evitando assim os extremos do capitalismo e do socialismo), reconheceram o direito dos trabalhadores a se organizarem e pediram que o Estado interviesse quando necessário para proteger os direitos dos trabalhadores ou de qualquer classe em particular que estivesse sofrendo. A tradição do ensino social hierárquico ainda existe, mas agora enfatiza algumas das ênfases metodológicas mais recentes na teologia católica e trata dos problemas políticos e econômicos contemporâneos, especialmente numa perspectiva global.
Existiram tentativas de renovação na teologia moral, especialmente a partir das perspectivas bíblica e thomística, mas A Lei de Cristo (1954) de Bernhard Häring foi a obra individual mais significativa na renovação da teologia moral católica no período pré-Vaticano II. Häring propôs uma abordagem biblicamente inspirada e cristocêntrica da teologia moral, baseada no chamado divino de ser perfeito, mesmo que o Deus gracioso seja perfeito.
O Concílio Vaticano II (1962-1965) influenciou grandemente a renovação da teologia moral. Agora havia um diálogo maior com outros cristãos, não-cristãos e com o mundo moderno em geral. A teologia moral católica contemporânea, embora defendendo a bondade do natural e do humano, tentou superar a dicotomia ou dualismo entre o sobrenatural e o natural. O evangelho, a graça, Jesus Cristo e o Espírito Santo estão relacionados com o que acontece na vida diária no mundo. A teologia moral contemporânea reconhece a necessidade de considerar mais do que atos e coloca mais ênfase na pessoa e nas virtudes e atitudes da pessoa. Já não existe uma teologia moral católica monolítica baseada em uma lei natural Thomística; em vez disso, são usadas muitas abordagens filosóficas diferentes. Em geral, houve uma mudança do classicismo para a consciência histórica, do objetivo para o subjetivo, da natureza para a pessoa, da ordem para a liberdade. Além dos desenvolvimentos metodológicos, há também debates generalizados na teologia moral católica contemporânea sobre a existência de ações intrinsecamente más, normas absolutas e a possibilidade de dissidência do ensino não-infalível da Igreja. Como resultado destas diferenças, alguns teólogos morais católicos contemporâneos estão pondo em questão alguns ensinamentos católicos oficiais em áreas como a ética sexual e médica, mas o ofício oficial de ensino não mudou nestas questões.
A Tradição Protestante
A ética cristã protestante tem como características distintivas uma ênfase na liberdade, uma abordagem anticasuista, o primado da Escritura, e uma ênfase na natureza teológica da disciplina. Martinho Lutero (d. 1546) e os reformadores em geral enfatizaram a liberdade do cristão, e a liberdade tem caracterizado muito da vida e da ética protestante. No Protestantismo não há autoridade central de ensino da igreja para propor ensino autoritário sobre questões específicas ou para insistir em uma abordagem particular, como no Catolicismo Romano. Consequentemente, na ética protestante há um grande pluralismo e uma diversidade de abordagens.
A ênfase na liberdade colore a compreensão protestante de Deus e como Deus age na história humana. Deus é livre para agir e para intervir na história. Geralmente, a ética protestante se opõe a qualquer tentativa de afirmar que Deus deve sempre agir de uma forma particular. A ênfase na liberdade de Deus também influenciou uma relutância protestante geral em basear normas absolutas na razão humana e na natureza. A liberdade do crente assim como de Deus é salvaguardada na ética protestante.
Os primeiros reformadores opuseram-se à ênfase católica romana no mérito. Eles sustentavam que a salvação vem da fé, não das obras humanas. O protestantismo finalmente rejeitou o sacramento católico da penitência e assim nunca desenvolveu o casuísmo envolvido no desempenho do papel do confessor como juiz. A ética protestante tem sido descrita como uma ética de inspiração, principalmente porque normalmente não entra em uma discussão filosófica minuciosa sobre a moralidade de atos particulares.
A Reforma insiste na importância da Escritura caracteriza muito da ética protestante, mas a Escritura tem sido usada de maneiras diferentes. Quando a imanência de Deus é enfatizada, há uma tendência a encontrar na Escritura uma mensagem moral que pode ser vivida pelos cristãos neste mundo. Quando a transcendência de Deus é enfatizada, as Escrituras tendem a ser usadas mais dialecticamente para incluir um papel crítico e julgador em relação a toda empresa humana. Talvez a maior mudança no Protestantismo veio à tona na disputa do século XIX sobre uma abordagem crítica das Escrituras. Enquanto o Protestantismo liberal – e logo a maioria dos protestantes – empregou críticas literárias e históricas para entender a Bíblia, o Protestantismo fundamentalista tem continuado a ver a Bíblia principalmente em termos de verdades proposicionais ou normas e regras éticas que Deus tem revelado para todo o sempre e que os cristãos são chamados a obedecer. Tal abordagem deontológica baseada nas leis absolutas de Deus dadas nas Escrituras não pode ser aceita pelos protestantes que se aproximam das Escrituras com as ferramentas hermenêuticas da erudição bíblica. Muitos protestantes contemporâneos vêem nas Escrituras a descrição dos poderosos atos de Deus na história aos quais os seguidores de Jesus devem responder, e conseqüentemente adotam um modelo de responsabilidade da ética cristã ao invés de uma abordagem deontológica.
Protestantismo em geral dá mais significado aos aspectos teológicos da ética cristã do que a ética católica romana tradicional. A ética católica tende a ver a vida moral de todos neste mundo à luz da lei natural, enquanto que o protestantismo tem geralmente compreendido a vida neste mundo em relação à Bíblia e às preocupações teológicas. A soteriologia, a cristologia e a escatologia, todas têm alguma influência sobre grande parte da ética protestante. Por exemplo, a ética protestante tende a ver o pecado principalmente nas categorias teológicas como uma falta de fé, enquanto o catolicismo romano entende o pecado principalmente como ações que são moralmente erradas.
Para alguns protestantes a primazia da graça e de Cristo exclui qualquer papel significativo para o humano e o natural na ética cristã. Para outros, os efeitos do pecado são tão fortes que a razão humana e a natureza humana não podem ser fontes válidas de sabedoria e conhecimento éticos. Mesmo aqueles protestantes éticos que estariam mais abertos ao humano por motivos teológicos se afastam da ontologia e metafísica que sustenta o pensamento da lei natural católica romana. Os protestantes também tendem a dar mais significado à história do que à natureza, porque a história é mais compatível com categorias bíblicas e com a insistência na liberdade de Deus e dos seres humanos.
Desenvolvimento Histórico da Ética Protestante
O primeiro tratamento sistemático, científico e independente da ética protestante separado da teologia dogmática foi produzido por Georg Calixtus (d. 1656). Embora os primeiros reformadores não tenham escrito a ética cristã científica como tal, eles trataram de questões metodológicas e substantivas significativas que afetavam a ética cristã.
Justificação pela fé ativa no amor está no coração da teologia luterana e se opõe ao mérito, à justificação por obras e ao legalismo. A ênfase na Escritura, até o ponto de aceitar o axioma “somente a Escritura”, é outra característica da Reforma. Lutero enfatizou a liberdade acima de tudo, mas o aspecto dialético de seu pensamento é visto em seu famoso ditado: “O cristão é um senhor perfeitamente livre de todos, não sujeito a nenhum. Um cristão é um servo perfeitamente obediente de todos, sujeito a todos”
A ética social luterana é baseada na teoria dos dois domínios, referindo-se ao reino da criação e ao reino da redenção. No reino da criação, que envolve a vida social dos seres humanos, existem verdadeiras vocações para os cristãos, mas o conteúdo dessas vocações e o que não é afetado por Jesus, pela fé ou pela graça. A redenção afeta apenas as motivações de cada um. Por esta razão, a ética social luterana tem sido frequentemente acusada de passividade e aceitação do status quo.
João Calvino (d. 1564) compartilhou muito dos pressupostos teológicos de Lutero, mas ele deu maior ênfase à vontade, tanto em Deus como nos seres humanos. Deus é principalmente a vontade soberana. Justificativa não envolve uma resposta pietista em confiança; significa que a vontade de Deus se torna ativa nos crentes. Calvino aproximou-se de um entendimento católico romano, e os calvinistas (como os católicos) tenderam a se tornar legalistas. Calvino também foi mais aberto que Lutero a uma abordagem de lei natural, embora não à metafísica católica da lei natural. Como Lutero, Calvino enfatizou a vocação secular dos cristãos, mas ele interpretou o trabalho cristão no mundo de uma forma mais ativa e transformadora. Alguns calvinistas mais tarde viram no sucesso mundano um sinal da vontade predestinadora de Deus para o indivíduo. No século XX, Max Weber propôs a controversa teoria de que o espírito do capitalismo era compatível com a ética calvinista e incentivado por ela.
A tradição anabaptista-mennonita, ou a ala esquerda da Reforma, desde as suas origens do século XVI tem enfatizado o chamado radical do discipulado, o batismo do crente e um seguimento comprometido e inflexível das exigências éticas radicais do evangelho. Os crentes formam uma seita que se opõe à cultura e sociedade existentes e dá testemunho do evangelho, especialmente o chamado à paz e à não-violência.
Não houve figura dominante na ética anglicana e, portanto, nenhum padrão estabelecido de fazer a ética anglicana. Contudo, na comunidade anglicana tem havido importantes pensadores éticos que têm servido como uma ponte entre a ética católica romana e a ética protestante. O metodismo desenvolveu uma teoria moral que apela para o crescimento espiritual e renovação moral.
O Iluminismo teve uma grande influência na teologia e na ética protestante. O Protestantismo do século XIX viu o surgimento da teologia liberal. Friedrich Schleiermacher (d. 1834), o mais destacado teólogo do século XIX, destacou a experiência e foi chamado o fundador e o mais famoso defensor do liberalismo protestante. Schleiermacher propôs uma teoria ética que trata de bens, deveres e virtudes, e viu as preocupações morais como presentes e influenciando todas as outras áreas da vida, especialmente política, intelectual, estética e religiosa. A teologia liberal do final do século XIX e início do século XX enfatizou a imanência de Deus trabalhando na experiência humana e na história, a possibilidade dos cristãos viverem a ética de Jesus, e o progresso humano evolutivo, enquanto minimizava a transcendência divina e o poder do pecado. Dentro do contexto da teologia protestante liberal, o movimento do Evangelho Social veio à tona nas duas primeiras décadas do século XX nos Estados Unidos, especialmente sob a liderança de Walter Rauschenbusch (d. 1918). Em resposta aos problemas criados pela revolução industrial e em resposta ao privatismo e individualismo da ética cristã do passado, o Evangelho Social sublinhava que o reino de Deus deveria estar mais presente na terra e que a ordem social pode e deve ser cristianizada. Na Inglaterra e na Alemanha muitos pensadores cristãos abraçaram um socialismo cristão moderado.
As duras realidades da Primeira Guerra Mundial e da Grande Depressão ocasionaram a ascensão da neo-ortodoxia de Karl Barth na Europa e o realismo cristão de Reinhold Niebuhr nos Estados Unidos. A reação enfatizou a transcendência de Deus, a relação dialética entre o mundo existente e o reino de Deus, o poder do pecado e o fato de que a plenitude do reino de Deus está fora da história. Em relação à cena internacional contemporânea, o Conselho Mundial de Igrejas abordou muitas questões sociais contemporâneas com forte apoio aos movimentos de libertação e apelou para sociedades justas, participativas e sustentáveis.
A diversidade maior caracterizou a ética protestante na segunda metade do século XX. Os modelos metodológico, teleológico, deontológico e de responsabilidade continuaram a prosperar. Algumas novas abordagens metodológicas também apareceram – uma ênfase na práxis, abordagens narrativas, teoria da virtude, e na particularidade da ética cristã como se dirigindo diretamente apenas à igreja cristã e não ao mundo. Em termos de conteúdo ou substância, abordagens conservadoras, liberais e radicais têm aparecido tanto em questões pessoais quanto sociais.
Cena Contemporânea
É impossível resumir os desenvolvimentos da ética cristã desde meados do século XX. Paradoxalmente, existe maior diversidade na ética cristã em geral e em cada uma de suas três tradições, mas ao mesmo tempo as fronteiras que separam as três tradições estão desaparecendo e uma abordagem mais ecumênica tem vindo à tona. Há muitas razões para esta maior diversidade. O mundo europeu-norte-americano já não domina totalmente o campo da ética cristã, especialmente nas tradições católica e protestante. A América do Sul, a África e a Ásia têm produzido um número cada vez maior de cristãos éticos. A ênfase no contexto e na particularidade intensifica a diversidade, à medida que os cristãos éticos lidam com as realidades das suas próprias culturas e etnias. O mundo industrializado também tem testemunhado um número crescente de mulheres ensinando e escrevendo sobre ética cristã. Até a segunda metade do século XX, o seminário era o lar principal dos praticantes da ética cristã, mas agora a disciplina existe nas faculdades e universidades. Como resultado, o número de pessoas ensinando e escrevendo na área da ética cristã tem crescido consideravelmente. A mudança para a academia significa que a ética cristã agora se dirige tanto à igreja como à academia com ênfases diferentes, de acordo com os diferentes indivíduos. Neste meio, a diversidade metodológica tem florescido. O campo da ética cristã tornou-se tão vasto e complexo que diferentes especializações, tais como ética pessoal, ética sexual, bioética, ética econômica e ética política, passaram a existir. Agora é difícil para qualquer pessoa afirmar abraçar toda a área da ética cristã.
Mas o aspecto ecumênico da ética cristã também aumentou dramaticamente, juntamente com preocupações e abordagens compartilhadas, mesmo em diferentes culturas e países. Nos Estados Unidos, Europa, França e Inglaterra, existem sociedades ecumênicas de ética cristã, realizam reuniões anuais e incentivam uma maior profissionalização na disciplina. Estes grupos exemplificam e facilitam uma forma mais ecumênica de fazer ética cristã. Na situação da diáspora, os ortodoxos orientais são uma pequena minoria, mas eles estão ativamente envolvidos em muitas dessas sociedades.
As importantes questões morais que o mundo enfrenta nas áreas política, econômica, tecnológica, biomédica e pessoal são as mesmas para todos os cristãos. A abordagem de questões como violência, pobreza, justiça e experimentação bioética aproxima os cristãos éticos de diversas tradições. Não apenas o conteúdo, mas também as abordagens metodológicas têm esbatido as linhas que separam as diferentes tradições e têm enfatizado os traços comuns. A Teologia da Libertação ilustra bem uma abordagem metodológica que se encontra hoje em dia em diferentes tradições religiosas. A Teologia da Libertação começou principalmente com teólogos católicos na América do Sul no final dos anos 60, que enfatizaram a opção pelos pobres, a práxis e o relato bíblico do Êxodo como paradigmáticos para entender a salvação e o papel da igreja hoje. Diversas formas de teologia da libertação existem hoje em praticamente todos os países do mundo, especialmente naqueles com grande número de pobres, oprimidos e marginalizados. Nos Estados Unidos, a teologia da libertação negra começou por volta da mesma época, originalmente como uma abordagem protestante negra, embora agora tenha influenciado tanto as igrejas negras como as brancas, e tanto as protestantes como as católicas, nos Estados Unidos. A teologia da libertação feminista desenvolveu-se originalmente principalmente nos Estados Unidos e espalhou-se rapidamente por todo o mundo e através de tradições e fronteiras religiosas. Diversos grupos de mulheres têm ocasionado o desenvolvimento de formas mais particulares de teologia da libertação feminista, como a feminista (mulheres afro-americanas) e a teologia mujerista (mulheres latinas e hispânicas). Assim, na cena contemporânea, a ética cristã se tornou muito mais diversificada, mas, ao mesmo tempo, as comunidades e os enfoques mais ecumênicos entre as três tradições têm vindo à tona.
Veja também
Discipulado; Livre arbítrio e Predestinação, artigo sobre Conceitos Cristãos; Graça; Justificação; Mérito, artigo sobre Conceitos Cristãos; Teologia Política.
Bibliografia
Não há uma visão contemporânea profunda da história da ética cristã. A melhor obra disponível continua sendo The Social Teaching of the Christian Churches de Ernst Troeltsch, 2 vols., traduzido por Olive Wyon (Nova Iorque, 1931; Louisville, Ky., 1992), que foi publicado originalmente em alemão em 1911, mas ainda hoje é valioso, apesar de sua atualidade e perspectivas um pouco tendenciosas. Troeltsch, como a maioria dos ocidentais que escrevem sobre o assunto, não discute a ética ortodoxa oriental. H. Richard Niebuhr’s Christ and Culture (New York, 1951) é uma análise frequentemente citada da ética cristã ocidental à luz de cinco modelos possíveis para entender a relação entre Cristo e a cultura. J. Philip Wogaman’s Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Ky.., 1993) é uma síntese histórica concisa e informativa da ética cristã dos tempos bíblicos à luz das perspectivas contemporâneas.
Há muitos estudos de pensadores individuais na era patrística, mas a melhor história do período escrita por um especialista em ética cristã é a História da Ética Cristã de George W. Forell, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979).
Há comparativamente pouca literatura sobre ética ortodoxa oriental nas línguas ocidentais modernas. Além de artigos enciclopédicos, George A. Maloney’s A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) e o Homem: O Ícone Divino (Pecos, N. Mex., 1973) fornecem detalhes históricos e considerações antropológicas para a ética cristã. Obras Coleccionadas de Georges Florovsky, 5 vols. (Belmont, Mass., 1972-), e John Meyendorff’s Byzantine Theology, 2d ed. (Nova York, 1979), incluem capítulos úteis que tratam da ética cristã. Stanley S. Harakas’s Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) e Wholeness of Faith and Life (Integridade da Fé e da Vida): Ortodoxo de Ética Cristã, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999), fornecem uma ética cristã sistemática da tradição ortodoxa grega que inclui dados históricos valiosos.
Ninguém escreveu uma história definitiva da teologia moral católica. Louis Vereecke, autoridade reconhecida na matéria, publicou quatro volumes de notas impressas para estudantes na Accademia Alfonsiana com o título geral Storia della teologia morale moderna (Roma, 1979-1980). Vereecke publicou também uma coleção de ensaios sobre a história da teologia moral – De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderne (Roma, 1986). John Mahoney’s The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, Reino Unido, 1987) não pretende ser uma história completa, mas é o melhor volume histórico disponível em inglês. Treze volumes da série Readings in Moral Theology (Nova York, 1979-2003), originalmente editado por Charles E. Curran e Richard A. McCormick, indicam os desenvolvimentos e discussões contemporâneas dentro da teologia moral católica.
Na era contemporânea, vários autores lidaram com o desenvolvimento histórico da ética protestante, além de obras anteriores de Troeltsch e H. Richard Niebuhr mencionadas acima. Os cristãos de William H. Lazareth na sociedade: Lutero, a Bíblia, e Ética Social (Minneapolis, 2001) explica e defende a ética luterana a partir de uma perspectiva contemporânea. La morale selon Calvin, de Eric Fuchs (Paris, 1986) tem uma perspectiva semelhante com relação a John Calvin. James M. Gustafson’s Christ and the Moral Life (Nova Iorque, 1968) explica e critica seis abordagens diferentes tomadas na ética cristã ao papel de Jesus Cristo. A Survey of Christian Ethics de Edward LeRoy Long Jr. (Nova York, 1967) elucida a história da ética cristã à luz de três motivos para formular a norma ética e três motivos para implementar decisões éticas. Gary J. Dorrien’s Soul in Society (A Alma de Gary J. Dorrien na Sociedade): A Criação e Renovação do Cristianismo Social (Minneapolis, 1995) fornece uma visão geral do desenvolvimento da ética social cristã no século XX.
Charles E. Curran (1987 e 2005)