A Comunhão dos Santos

Nesta vasta concepção católica os racionalistas vêem não só uma criação tardia, mas também um mal disfarçado retorno a um tipo religioso inferior, um processo puramente mecânico de justificação, a substituição do valor moral impessoal em vez da responsabilidade pessoal. Tais afirmações são melhor atendidas, pela apresentação do dogma em sua base bíblica e sua formulação teológica. O primeiro esboço ainda claro da comunhão dos santos encontra-se no “reino de Deus” dos Sinóticos, não na criação individualista de Harnack nem na concepção puramente escatológica de Loisy, mas num todo orgânico (Mateus 13:31), que abraça nos laços da caridade (Mateus 22:39) todos os filhos de Deus (Mateus 19:28; Lucas 20:36) na terra e no céu (Mateus 6:20), os próprios anjos unindo-se naquela fraternidade de almas (Lucas 15:10). Não se pode ler as parábolas do reino (Mateus 13) sem perceber a sua natureza corporativa e a continuidade que une o reino em nosso meio e o reino que está por vir. A natureza dessa comunhão, chamada por São João de comunhão uns com os outros (“uma comunhão conosco” – 1 João 1,3), porque é uma comunhão com o Pai e com seu Filho”, e comparada por ele à união orgânica e vital da videira e seus ramos (João 15), destaca-se em alívio ousado na concepção paulina do corpo místico. São Paulo fala repetidamente do único corpo cuja cabeça é Cristo (Colossenses 1:18), cujo princípio energético é a caridade (Efésios 4:16), cujos membros são os santos, não só deste mundo, mas também do mundo vindouro (Efésios 1:20; Hebreus 12:22). Nessa comunhão não há perda de individualidade, mas uma interdependência tal que os santos são “membros uns dos outros” (Romanos 12:5), não só compartilhando as mesmas bênçãos (1 Coríntios 12:13) e trocando bons ofícios (1 Coríntios 12:25) e orações (Efésios 6:18), mas também participando da mesma vida corporativa, por “todo o corpo . . pelo que toda união dá . . . faz crescer . . até a edificação de si mesma na caridade” (Efésios 4:16).

Recentes pesquisas bem conhecidas na epigrafia cristã trouxeram provas claras e abundantes das principais manifestações da comunhão dos santos na Igreja primitiva. Evidência semelhante, pode ser encontrada nos Padres Apostólicos com uma alusão ocasional à concepção paulina. Para uma tentativa de formulação do dogma, temos de descer à Escola de Alexandria. Clemente de Alexandria mostra as relações finais “gnósticas” com os anjos (Stromata VI.12.10) e com as almas defuntos (Stromata VIII.12.78); e todos, exceto ele, formula o thesaurus ecclesiae em sua apresentação do martírio vicário, não só de Cristo, mas também dos Apóstolos e outros mártires (Stromata IV.12.87). Origen amplia, quase ao exagero, a idéia do martírio vicário (Exort. ad martyr., cap. 1) e da comunhão entre homem e anjos (De orat., xxxi); e dá conta disso pelo poder unificador da Redenção de Cristo), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) e a força da caridade, mais estranha no céu do que na terra (De orat., xi). Com São Basílio e São João Crisóstomo, a comunhão dos santos tornou-se um princípio óbvio usado como resposta a objecções tão populares como estas: o quê, necessidade de uma comunhão com os outros? (Basílio, Epístola 203) outro pecou e eu expiarei? (Chrysostom, Hom. i, de poenit.). São João Damasceno só tem que recolher as palavras dos Padres para apoiar o dogma da invocação dos santos e as orações pelos mortos.

Mas a apresentação completa do dogma vem dos últimos Padres. Depois das declarações de Tertuliano, falando de “esperança comum, medo, alegria, dor e sofrimento” (Sobre a Penitência 9-10); de São Cipriano, expondo explicitamente a comunhão de méritos (De lapsis 17); de São Hilário, dando a comunhão eucarística como meio e símbolo da comunhão dos santos (no Salmo 64,14), chegamos ao ensinamento de Ambrósio e Santo Agostinho. Do primeiro, o thesaurus ecclesiae, a melhor prova prática da reunião dos santos, recebe uma explicação definitiva (On Penance I.15; De officiis, I, xix). Na visão transcendente da Igreja tomada por esta última (Enchiridion 66) a comunhão dos santos, embora nunca assim chamada por ele, é uma necessidade; à Civitas Dei devem corresponder as unitas caritatis (De unitate eccl., ii), que abraça numa união eficaz os santos e os anjos no céu (Enarration on Psalm 36, nos. 3-4), os justos na terra (On Baptism III.17), e em menor grau, os próprios pecadores, os membros putrefactos do corpo místico; apenas os hereges, cismáticos e apóstatas declarados são excluídos da sociedade, embora não das orações dos santos (Serm. cxxxvii). O conceito agostiniano, embora algo obscurecido nas exposições catequéticas do Credo pelos carlovinianos e teólogos posteriores (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), toma seu lugar na síntese medieval de Pedro Lombardo, São Boaventura, São Tomás, etc.

Influenciado sem dúvida por primeiros escritores como Yvo de Chartres (P.L, CLXII, 6061), Abelard (P.L. CLXXXIII, 630), e provavelmente Alexandre de Hales (III, Q. lxix, a, 1), São Tomás (Expos. in symb. 10) lê no neutro a frase do Credo, communio sanctorum (participação dos bens espirituais), mas para além do ponto da gramática a sua concepção do dogma é minuciosa. Princípio geral; os méritos de Cristo são comunicados a todos, e os méritos de cada um são comunicados aos outros (ibid.). A forma de participação: tanto objetiva como intencional, em radice operis, ex intentione facientis (Suplemento 71:1). A medida: o grau de caridade (Expos. in symb., 10). Os benefícios comunicados: não apenas os sacramentos, mas os méritos superabundantes de Cristo e dos santos que formam o thesaurus ecclesia (ibid. e Quodlib., II, Q. viii, a. 16). Os participantes: as três partes da Igreja (Expos. em simbiose, 9); consequentemente os fiéis na terra trocando méritos e satisfações (I-II:113:6, e Suplemento 13:2), as almas no purgatório lucrando com os sufrágios dos vivos e a intercessão dos santos (Suplemento 71), os próprios santos recebendo honra e dando intercessão (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), e também os anjos, como observado acima. Os Escolásticos posteriores e os teólogos pós-Reforma pouco acrescentaram à apresentação tomística do dogma. Eles trabalharam mais ao redor do que dentro dele, defendendo pontos como os atacados pelos hereges, mostrando o valor religioso, ético e social da concepção católica; e introduziram a distinção entre o corpo e a alma da Igreja, entre a adesão real e a adesão em desejo, completando a teoria das relações entre a adesão à Igreja e a comunhão dos santos que já havia sido delineada por São Optato de Mileve e Santo Agostinho na época da controvérsia donatista. Pode-se lamentar que o plano adotado pelo pessoal da Escola não permitisse uma visão abrangente de todo o dogma, dispersando os vários componentes do mesmo através de uma vasta síntese. Isso explica o fato de que uma exposição compacta da comunhão dos santos deve ser buscada menos nas obras dos nossos teólogos padrão do que na nossa literatura catequética, apologética, pastoral e até ascética. Pode também explicar em parte, sem desculpas, as deturpações grosseiras observadas acima.

Na Igreja Anglo-Saxônica

Que os anglo-saxões sustentavam a doutrina da comunhão dos santos pode ser julgada a partir do seguinte relato dado por Lingard em sua “História e Antiguidades da Igreja Anglo-Saxônica”. Eles receberam a prática de venerar os santos, diz ele, juntamente com os rudimentos da religião cristã; e eles manifestaram sua devoção a eles tanto no culto público quanto no culto privado: em público, celebrando os aniversários dos santos individuais, e celebrando anualmente a festa de All-Hallows como uma solenidade da primeira classe; e em suas devoções privadas, observando as instruções para adorar a Deus e depois “rezar, primeiro a Santa Maria, e aos santos apóstolos, e aos santos mártires, e a todos os santos de Deus, para que intercedam por eles a Deus”. Assim aprenderam a olhar para os santos no céu com sentimentos de confiança e afeição, a considerá-los como amigos e protetores, e a implorar sua ajuda na hora de aflição, com a esperança de que Deus concedesse ao patrono o que ele poderia recusar ao suplicante.

Como todos os outros cristãos, os anglo-saxões tinham em especial veneração “a santíssima mãe de Deus, a virgem perpétua Santa Maria” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. in Purif.). Seus louvores foram cantados pelos poetas saxões; hinos em sua homenagem foram entoados no serviço público; igrejas e altares foram colocados sob seu patrocínio; curas milagrosas foram-lhe atribuídas; e quatro festas anuais foram observadas comemorando os principais eventos de sua vida mortal: seu nascimento, a Anunciação, sua purificação e sua assunção. Ao lado da Santíssima Virgem na devoção estava São Pedro, a quem Cristo tinha escolhido para líder dos Apóstolos e a quem tinha dado as chaves do Reino dos Céus, “com o principal exercício do poder judicial na Igreja, para que todos soubessem que quem se separasse da unidade da fé de Pedro ou da comunhão de Pedro, jamais poderia o homem alcançar a absolvição dos laços do pecado, nem a admissão através das portas do reino celestial” (Bede). Estas palavras do Venerável Bede referem-se, é verdade, tanto aos sucessores de Pedro como ao próprio Pedro, mas também evidenciam a veneração dos anglo-saxões pelo Príncipe dos Apóstolos, veneração que eles manifestaram no número de igrejas dedicadas à sua memória, nas peregrinações feitas ao seu túmulo e pelos presentes enviados à igreja em que descansaram os seus restos mortais e ao bispo que se sentou na sua cadeira. Honras particulares foram pagas também aos santos Gregório e Agostinho, a quem estavam principalmente gratos por seu conhecimento do cristianismo. Chamavam Gregório de seu “pai adotivo em Cristo” e eles mesmos de “seus filhos adotivos no batismo”; e falavam de Agostinho como “o primeiro a trazer-lhes a doutrina da fé, o sacramento do batismo e o conhecimento de sua pátria celestial”. Enquanto estes santos eram honrados por todo o povo, cada nação separada reverenciava a memória de seu próprio apóstolo. Assim São Aidan em Northumbria, São Birino em Wessex e São Félix em East Anglia foram venerados como os protectores dos países que tinham sido as cenas do seu trabalho. Todos os santos até agora mencionados eram de origem estrangeira; mas os anglo-saxões logo estenderam sua devoção a homens que haviam nascido e educados entre eles e que, por suas virtudes e zelo em propagar o cristianismo, haviam merecido as honras da santidade.

Este relato da devoção dos anglo-saxões àqueles a quem eles olhavam como seus amigos e protetores no céu é necessariamente breve, mas é amplamente suficiente para mostrar que eles acreditavam e amavam a doutrina da comunhão dos santos.

Vistas protestantes

Erros esporádicos contra pontos especiais da comunhão dos santos são apontados pelo Sínodo de Gangra (Mansi, II, 1103), São Cirilo de Jerusalém (P.G, XXXIII, 1116), São Epifânio (ibid., XLII, 504), Asterite Amasensis (ibid., XL, 332), e São Jerônimo (P.L., XXIII, 362). Da quarenta e segunda proposta condenada, e da vigésima nona pergunta feita por Martin V em Constança (Denzinger, nos. 518 e 573), também sabemos que Wyclif e Hus tinham ido longe ao negar o próprio dogma. Mas a comunhão dos santos tornou-se uma questão direta apenas na época da Reforma. As igrejas luteranas, embora adotando comumente o Credo dos Apóstolos, ainda em suas confissões originais, ou passam em silêncio a comunhão dos santos ou a explicam como a “união da Igreja com Jesus Cristo na única fé verdadeira” (Pequeno Catecismo de Lutero), ou como “a congregação dos santos e dos verdadeiros crentes” (Confissão de Augsburgo, ibid.., III, 12), excluindo cuidadosamente, se não a memória, pelo menos a invocação dos santos, porque a Escritura “nos propõe um só Cristo, o Mediador, Propiciador, Sumo Sacerdote e Intercessor” (ibid., III, 26). As igrejas reformadas geralmente mantêm a identificação luterana da comunhão dos santos com o corpo dos crentes, mas não limitam o seu significado a esse corpo. Calvino (Inst. chret., IV, 1, 3) insiste que a frase do Credo é mais do que uma definição da Igreja; ela transmite o significado de tal comunhão que qualquer benefício que Deus conceda aos crentes deve se comunicar mutuamente uns com os outros. Essa visão é seguida no Catecismo de Heidelberg, enfatizado na Confissão Gallicana, onde a comunhão é feita para significar os esforços dos crentes para se fortalecerem mutuamente no temor a Deus. Zwingli admite em seus artigos uma troca de orações entre os fiéis e hesita em condenar orações pelos mortos, rejeitando apenas a intercessão dos santos como prejudicial a Cristo. Tanto o Escocês como a Segunda Confissão Helvética reúnem a Igreja Militante e a Igreja Triunfante, mas enquanto a primeira se cala sobre o significado do fato, a segunda diz que elas têm comunhão uma com a outra: “nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”.

A dupla e muitas vezes conflituosa influência de Lutero e Calvino, com uma memória persistente da ortodoxia católica, é sentida nas Confissões Anglicanas. Sobre este ponto os Trinta e Nove Artigos são decididamente luteranos, rejeitando como o fazem “a Doutrina Romana a respeito do Purgatório, Perdão, Culto e Adoração assim como das Imagens como das Relíquias, e também a Invocação de Santos”, porque vêem nela “uma coisa carinhosa, inventada em vão, e fundamentada sobre nenhuma garantia da Escritura, mas sim repugnante à Palavra de Deus”. Por outro lado, a Confissão de Westminster, embora ignorando a Igreja sofredora e triunfante, vai além da visão calvinística e fica pouco aquém da doutrina católica em relação aos fiéis na terra, que, diz ela, “estando unidos uns aos outros em amor, têm comunhão nos dons e graças uns dos outros”. Nos Estados Unidos, os Artigos Metodistas de Religião, 1784, assim como os Artigos Reformados Episcopais de Religião, 1875, seguem os ensinamentos dos Trinta e Nove Artigos, enquanto o ensino da Confissão de Westminster é adotado na Confissão Batista de Filadélfia, 1688, e na Confissão da Igreja Presbiteriana de Cumberland, 1829. Os teólogos protestantes, assim como as confissões protestantes, vacilam entre a visão luterana e a visão calvinística.

A causa da perversão pelos protestantes do conceito tradicional de comunhão de santos não se encontra na alegada falta de evidências bíblicas e cristãs primitivas a favor desse conceito; escritores protestantes bem informados há muito tempo deixaram de pressionar esse argumento. Tampouco há qualquer força no argumento tantas vezes repetido de que o dogma católico desvaloriza a mediação de Cristo, pois é claro, como São Tomás já tinha mostrado (Sup., 72:2, ad 1), que a mediação ministerial dos santos não desvaloriza, mas apenas aumenta, a mediação magisterial de Cristo. Alguns escritores têm traçado essa perversão ao conceito protestante da Igreja como uma agregação de almas e uma multidão de unidades unidas por uma comunidade de fé e perseguição e pelos laços de simpatia cristã, mas de modo algum organizadas ou interdependentes como membros de um mesmo corpo. Esta explicação é defeituosa porque o conceito protestante da Igreja é um facto paralelo, mas de modo algum causador, da sua visão da comunhão dos santos. A verdadeira causa deve ser encontrada em outro lugar. Já em 1519, Lutero, melhor para defender suas teses condenadas sobre o papado, usou a cláusula do Credo para mostrar que a comunhão dos santos, e não o papado, era a Igreja: “non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum . . sed . . communionem sanctorum”. Isto era simplesmente brincar com as palavras do Símbolo. Naquele tempo Lutero ainda mantinha a comunhão tradicional dos santos, sonhando pouco que um dia desistiria dela. Mas ele desistiu quando formulou sua teoria sobre a justificação. A substituição do lema protestante: “Cristo por todos e cada um por si”. Em lugar do velho axioma de Hugh de São Victor, “Singula sint omnium et omina singulorum” (cada um por todos e todos por cada um – P.L., CLXXV. 416), é um resultado lógico de seu conceito de justificação; não uma renovação interior da alma, nem uma verdadeira regeneração de um Pai comum, o segundo Adão, nem ainda uma incorporação com Cristo, cabeça do corpo místico, mas um ato essencialmente individualista de fé fiducial. Em tal teologia não há obviamente lugar para aquela ação recíproca dos santos, aquela circulação corporativa de bênçãos espirituais através dos membros da mesma família, aquela domesticidade e cidadania santa que está no âmago da comunhão católica dos santos. A justificação e a comunhão dos santos andam de mãos dadas. Os esforços que estão sendo feitos para reavivar no protestantismo o velho e ainda acarinhado dogma da comunhão dos santos devem permanecer fúteis, a menos que a verdadeira doutrina da justificação também seja restaurada.