Âge antiqueEdit
PrésocratiquesEdit
Dès les débuts de la philosophie en Grèce, avec les philosophes dits présocratiques, on tente de comprendre l’univers entier à partir d’un principe unique et universel (orixinariu), l’αρχη (arche).
Parménide d’Élée (6e-5e siècle avant JC) est considéré comme le fondateur de l’ontologie. C’est lui qui a utilisé pour la première fois le concept d’être/entité sous une forme abstraite. Cette connaissance métaphysique a commencé lorsque l’esprit humain a pris conscience que ce qui est réel n’est plus ce que nous ressentons, mais ce que nous saisissons par la pensée. ( » La même chose est pensée et être « ) C’est ce qu’il appelle » l’être « , qu’il caractérise par une série de déterminations conceptuelles qui se situent en marge des données des sens, comme inné, incorruptible, immuable, indivisible, un, homogène, etc.
Parménide étaye sa théorie par trois principes : « l’être (ou l’entité) est et le non-être n’est pas », « rien ne peut passer de l’être au non-être et vice versa » et « penser est la même chose qu’être » (ce dernier faisant référence au fait que ce qui ne peut être pensé ne peut exister).
De son énoncé de base (« l’être est, le non-être n’est pas ») Parménide déduit que l’être est illimité, un et os la seule chose qui pourrait le limiter est le non-être ; mais comme le non-être n’est pas, il ne peut établir aucune limite.
Mais, selon Melysius de Samos, l’être est infini (illimité dans l’espace) et éternel (illimité dans le temps).
L’influence de Parménide est déterminante dans l’histoire de la philosophie et de la pensée elle-même. Jusqu’à Parménide, la question fondamentale de la philosophie était : de quoi est fait le monde (à laquelle certains philosophes répondaient que l’élément fondamental était l’air, d’autres qu’il s’agissait de l’eau, d’autres encore qu’il s’agissait d’un mystérieux élément indéterminé, etc.) Parménide a placé l' »être » (c’est-à-dire) sur la scène comme objet principal du discours philosophique. La prochaine étape décisive sera franchie par Socrate.
SocrateEdit
La philosophie de Socrate (470-399 av. J.-C.) était centrée sur la moralité. Sa question fondamentale est : qu’est-ce qui est bon ? Socrate pensait que si le concept du bien pouvait être mis en évidence, on pourrait apprendre aux gens à être bons (comme on enseigne les mathématiques, par exemple) et ainsi mettre fin au mal. Il était convaincu que le mal est une forme d’ignorance, une doctrine appelée intellectualisme moral. Il a développé la première technique philosophique connue : la mayeutique. Elle consistait à poser et reposer des questions sur les réponses qu’il trouvait encore et encore, en creusant de plus en plus profondément. De cette façon, il a essayé d’arriver au « logos » ou à la raison finale qui fait qu’une chose est cette chose et pas une autre. Ce « logos » est l’embryon de l’idée » de Platon, son disciple.
PlatonEdit
Le point central de la philosophie de Platon (427-347 av. J.-C.), pour constituer la théorie des Idées. Platon a compris que le logos de Socrate était une série de caractéristiques que nous percevons dans notre corps (physique ou autre) et qui lui sont liées. Si nous sortons ce logos de l’objet physique et lui donnons une existence formelle, alors nous l’appelons « idée » (le mot « scurry » est introduit par Platon). Dans les dialogues platoniciens, Socrate apparaît en train de s’interroger sur ce qui est juste, courageux, bon, etc. La réponse à ces questions présuppose l’existence d’idées universelles connaissables par tous les êtres humains qui s’expriment dans ces concepts. C’est à travers eux que nous pouvons appréhender le monde en constante transformation.
Les idées sont le paradigme des choses. Leur place est entre l’être et le non-être. Ils sont antérieurs aux choses, qui participent (méthexis) en eux. A proprement parler, ils ne le sont pas. Les choses particulières que nous voyons ne représentent jamais des copies plus ou moins exactes des idées. La détermination ou la définition des idées se fait à travers un exercice dialogique rigoureux, encadré dans un certain contexte historique et conjoncturel, délimitant ce sur quoi la recherche (l’idée) se concentre.
Avec la théorie des Idées, Platon cherche à prouver la possibilité de la connaissance scientifique et du jugement impartial. Le fait que tous les êtres humains aient la possibilité de contribuer aux mêmes connaissances, tant dans le domaine des mathématiques que dans celui de l’éthique, s’explique au moyen de la théorie de l' »alchordance » (ἀνάμνησις), selon laquelle nous nous souvenons des idées éternelles que nous connaissions avant notre naissance. Platon explique par là l’universalité de la capacité rationnelle de tous les êtres humains, affrontant certains de ses contemporains qui soutenaient l’incapacité des esclaves ou des peuples non helléniques, entre autres, à contribuer à la connaissance.
La tradition postplatonicienne a souvent compris la théorie des Idées de Platon, dans le sens où elle supposerait une existence des idées séparée de l’existence des choses. Cette théorie de la duplication des mondes a conduit au Moyen Âge à la controverse sur les universaux.
AristoteEdit
Aristote (384-322 av. J.-C.) n’a jamais utilisé le mot « métaphysique » dans son œuvre connue sous le nom de Métaphysique. Ce titre est attribué au premier éditeur systématique de l’œuvre du Stagirite, Andronicus de Rhodes, qui supposa qu’en raison de leur contenu, les quatorze livres qu’il rassembla devaient se trouver » après la physique » et utilisa pour cela le préfixe » μετὰ » (au-delà… ou après…).) Dans son analyse de l’être, Aristote va au-delà de la matière, étudiant les qualités et les potentialités de l’existant pour finir par parler du « premier être », « moteur immobile » et générateur immobile de tout mouvement, qui sera plus tard identifié à Dieu.
Pour Aristote, la métaphysique est la science de l’essence des entités et des premiers principes de l’être. Être se dit de plusieurs façons et celles-ci reflètent l’essence de l’être. En ce sens, elle élabore l’être, indépendamment des carautéristiques momentanées, futures et occasionnelles. La totalité (habituellement traduite par substance) est ce qui est indépendant des carautéristiques (accidents), alors que les carautéristiques sont dépendantes de la totalité. Ousia est ce qui existe en soi, par opposition à l’accident, qui existe dans un autre. Grammaticalement ou catégoriquement, on dit que la substance est ce qui est attribué à la carautéristique, c’est-à-dire qu’elle est ce sur quoi ce qui peut être affirmé (pédicuré) peut être affirmé. Ce qui est affirmé sur les sustances sont les prédicats.
À la question de savoir quelle serait finalement l’essence qui reste immuable, la réponse d’Aristote serait que l’ousia est une forme déterminante – l’eidos – est à l’origine de tout être, c’est-à-dire que dans l’eidos de Socrate, qui dans sa forme humaine, détermine son humanité. Et aussi ce qui détermine que l’être humain étant par nature libre et n’étant pas un esclave libre, détermine que l’esclave serait une partie constitutive de son être, c’est-à-dire qu’il ne serait jamais esclave de son être dans une certaine situation et dans une certaine perspective, mais qu’il serait esclave par nature.
Moyen ÂgeModification
Au Moyen Âge, on discute de la distinction et de l’ordre des hiérarchies entre métaphysique et théologie, notamment dans la scolastique. La question de la distinction entre métaphysique et théologie est également omniprésente dans la philosophie moderne.
Dans IslamEdit
L’arrivée de la philosophie grecque dans le champ d’influence de l’Islam n’a pas été directe, mais a eu à faire avec les monastères chrétiens de la péninsule arabique et ceux appartenant à des idéologies considérées comme hérétiques et qui utilisaient la philosophie grecque non comme une fin, mais comme prétexte à leurs spéculations théologiques (comme les monophysites ou les nestoriens), mais c’est en raison de leur intérêt utilitaire pour la médecine grecque qu’ils ont commencé à faire des traductions en persan, qui seront ensuite traduites en arabe.
Je précise qu’en arabe, il n’y a pas de verbe « être » et encore moins une construction comme « être », qui est un verbe transformé en nom. Il est à noter que la métaphysique du monde islamique a été grandement influencée par la métaphysique d’Aristote.
Dans le christianismeEdit
Au Moyen Âge, la métaphysique était considérée comme la reine des sciences » (Thomas d’Aquin). Il proposait une manière de réconcilier la tradition de la philosophie antique avec la doctrine religieuse (musulmane, chrétienne ou juive). Fondée sur le néoplatonisme tardif, la métaphysique médiévale proposait de reconnaître l' »être véritable » et Dieu sur la base de la raison pure.
Les thèmes centraux de la métaphysique médiévale sont la différence entre l’être terrestre et l’être céleste (analoxia entis), la doctrine des transcendantaux et les preuves de l’existence de Dieu. Dieu est le fondement absolu du monde, ce qui ne peut être mis en doute. La question est de savoir si Dieu a créé le monde à partir de rien (création ex nihilo) et s’il est possible de contribuer à sa connaissance par la raison ou non par la foi. Inspirée par la théorie de la duplication des mondes attribuée à Platon, sa métaphysique se manifeste comme une sorte de « dualisme » de l' »ici » et de l' »au-delà », de la « simple perception sensible » et de la « pensée pure comme connaissance rationnelle », d’une « immanence » de la vie intérieure et d’une « transcendance » du monde extérieur.
L’âge moderneEdit
La tradition moderne a resserré la métaphysique en : métaphysique générale ou ontoloxy, science de l’entité en tant qu’entité, et métaphysique spéciale, qui se divise en trois branches :
- Philosophie de la nature, appelée aussi cosmologie rationnelle ou cosmoloxy en abrégé.
- Philosophie de l’homme, appelée aussi psychologie métaphysique, psychologie philosophique, psychologie rationnelle, anthropologie métaphysique ou anthropologie philosophique.
- Théologie naturelle, appelée aussi théodicée ou théologie rationnelle.
Cette classification, proposée notamment par Christian Wolff, a été réfutée, mais est toujours considérée comme canonique.
KantEdit
La philosophie transcendantale de Kant a signifié un « tournant copernicien » pour la métaphysique. Sa position vis-à-vis de la métaphysique est paradigmatique. Il l’accuse d’être un discours de « bœufs » sans contenu réel, l’accusant de représenter « les hallucinations d’un voyant », mais d’un autre côté il en récupère l’essence de l’universalité. Kant s’est efforcé de trouver une métaphysique « qui puisse être présentée comme une science ». Pour cela, il a d’abord examiné la possibilité même de la métaphysique. Pour Kant, les questions ultimes et les structures générales de la réalité sont soumises à l’entraînement du suxetu. De ce présupposé, il déduit qu’il est nécessaire d’étudier et de réfléchir à ce qui peut être connu par nous. Par sa critique, il s’est explicitement opposé aux positions philosophiques qui ont pour objet la question de savoir ce qu’est la connaissance. Il s’est ainsi démarqué des approches philosophiques dominantes, telles que l’empirisme, le rationalisme et le scepticisme. Par la critique, il se distancie également du dogmatisme de la métaphysique qui, selon Kant, deviendrait une série d’énoncés sur des sujets dépassant l’expérience humaine. Il tente alors de réaliser une analyse détaillée de la faculté humaine de connaître, c’est-à-dire un examen critique de la raison pure, de la raison dépouillée du sensible (Critique de la raison pure, 1781-1787). Le présupposé épistémologique de Kant, selon lequel la réalité ne se présente pas aux êtres humains telle qu’elle est réellement (en elle-même), mais telle qu’elle leur apparaît en raison de la structure spécifique de leur faculté de connaissance, est décisif à cet égard.
Puisque la connaissance scientifique dépend aussi toujours de l’expérience, l’homme ne peut pas porter de jugement sur des choses qui ne sont pas données par la sensation (comme « Dieu », « âme », « univers », « tou », etc).) C’est pourquoi Kant en déduit que la métaphysique traditionnelle n’est pas possible, car l’être humain n’a pas la faculté de former un concept basé sur l’expérience sensible du spirituel, qui est la seule qui permettrait de vérifier les hypothèses métaphysiques. Comme la pensée n’a aucune connaissance de la réalité à cet égard, ces questions resteront toujours dans le domaine du spéculatif-constructif. Par principe, il n’est donc pas possible, selon Kant, de se prononcer rationnellement sur des questions centrales telles que l’existence de Dieu, la liberté de la volonté ou l’immortalité de l’âme. Les mathématiques et la physique peuvent formuler des jugements synthétiques a priori et donc prétendre à une connaissance universelle et nécessaire, une connaissance scientifique.
L’idéalisme allemandEdit
De la critique kantienne naît l’idéalisme allemand, représenté surtout par Fichte, Schelling et Hegel, et qui considère la réalité comme un événement spirituel dans lequel l’être réel est dépassé, étant intégré dans l’être idéal.
L’idéalisme allemand reprend l’esprit transcendantal de Kant, c’est-à-dire qu’en vue de comprendre la métaphysique comme la recherche de la réalisation d’une connaissance objective, il s’occupe des conditions suxetives de la possibilité de cette connaissance. Il s’agit ainsi d’examiner dans quelle mesure l’être humain peut en venir à reconnaître cette évidence. Il se réfugie ainsi dans le fait que la connaissance est limitée à l’expérience possible et aux simples phénomènes, et propose de sortir de cette position en revenant à des postulats métaphysiques qui peuvent prétendre à une validité universelle : le » savoir absolu » comme on disait de Fichte à Hegel. Si nous acceptons que les contenus de la connaissance ne sont pas valables par rapport au suxet -comme le supposait Kant- et que nous considérons que ce perspeutif est absolu, c’est-à-dire qu’il est le perspeutif d’un suxet absolu, alors la connaissance valable pour ce suxet absolu a aussi une validité absolue. Sur la base de cette approche, l’idéalisme allemand considère qu’il peut surmonter la contradiction empirique entre suxet et oxetu, afin de pouvoir saisir l’absolu.
Hegel soutient qu’une différence ne peut pas naître ou être comprise à partir d’une identité de pur et d’absolu (une telle identité serait comme « la noix, dans laquelle toutes les vaches sont noires ») : elle n’expliquerait pas la réalité dans toute sa diversité. C’est pourquoi « l’identité de l’absolu » doit être comprise comme étant de son origine et comme contenant en elle-même la possibilité et la nécessité de la différenciation. Cela implique que l’absolu se réalise dans son identité par l’affiguration et le dépassement des moments non-identiques, c’est-à-dire l’identité dialogique. A partir de cette approche, Hegel a développé la Science de la Logique, considérée, semble-t-il, comme le dernier grand système de la métaphysique occidentale.
Ere contemporaineEdit
Friedrich Nietzsche considère Platon comme l’initiateur de la pensée métaphysique et le tient pour responsable du débat sur l’être qui prendra plus tard des formes diverses mais constantes. La division entre le monde sensible et le monde intelligible, avec sa relation corps-âme, et la prééminence de ce dernier assurée par la théorie des Idées, suppose le véritable monde au-delà des sens. Cela exclut de la pensée l’apport, ce qui ne peut être appréhendé dans la division sensible-intelligible en raison de sa qualité informe, et qui exclut également les divisions aristotéliciennes ultérieures, comme substance-accident et acte-puissance.
Martin Heidegger disait que notre domaine est celui de l’accomplissement de la métaphysique », car dès les débuts de la pensée occidentale, certains résultats ont été produits qui configurent un panorama dont la pensée métaphysique ne peut plus rendre compte. L’essence même de la métaphysique a conduit à l’extérieur de celle-ci. Face à cela, le pouvoir de la pensée consiste précisément à connaître et à intervenir sur la connaissance. Mais la pensée métaphysique est déjà dépourvue de pouvoir et a déjà donné ses derniers fruits.
Heidegger affirmait que la métaphysique est « la pensée occidentale dans la totalité de son essence ». L’utilisation du terme « essence » dans cette définition implique que la seule façon d’étudier la métaphysique en tant que forme de pensée est ou doit être la métaphysique dans le premier sens indiqué ci-dessus. Cela signifie que les critiques de la métaphysique en tant qu’essence de la pensée occidentale sont conscients qu’il n’existe pas de « no man’s land » dans lequel s’installer, au-delà de cette forme de pensée ; l’étude solitaire et le changement conscient et rigoureux des outils fournis par la tradition philosophique ne peuvent pas non plus apporter la puissance de la pensée aux trois transformations opérant dans ce que la métaphysique a étudié : l’être, le temps, le monde, l’homme et son savoir. Mais ce changement suppose en soi un « saut » que toute tradition de pensée a mis en scène, a pu faire ou a rêvé de faire au cours de son développement. Le saut hors de la métaphysique et donc, peut-être, la révocation de ses conséquences.
Heidegger caractérise le discours métaphysique par son impuissance à penser la différence ontico-ontologique, c’est-à-dire la différence entre les entités et l’être. La métaphysique désigne l’être comme le modèle des entités (choses), mais le premier est irréductible au second : les entités sont, mais l’être des entités ne peut être caractérisé comme tel. L’être est pensé comme une entité suprême, ce qui l’identifie à Dieu ; la pulsion onto-théologique est une constante de la pensée occidentale. Pour Heidegger, la métaphysique est l’oubli de l’être », et la conscience de cet oubli doit ouvrir un nouveau domaine, confronté à la possibilité d’exprimer ce qui a été laissé au bord de la pensée.
La philosophie analytique a été dès ses débuts, avec des auteurs comme Russell et Moore, très sceptique sur la possibilité d’une métaphysique aussi systématique que celle qui était traditionnellement défendue. En effet, la naissance de la philosophie analytique est principalement due à une tentative de rébellion contre l’idéalisme néo-hégélien, alors hexémonique à l’Université britannique. Ce sera à partir du début des années vingt que le Cercle de Vienne offrira une critique totale de la métaphysique comme un ensemble de propositions dépourvues de sens parce qu’elles ne remplissent pas les critères vérificationnistes du sens. Cependant, cette position reste minoritaire dans le panorama analytique, où l’on a retrouvé l’intérêt pour certains problèmes classiques de la métaphysique, comme les universaux, l’existence de Dieu et d’autres de nature ontologique.
Le post-structuralisme (Gilles Deleuze, Michel Foucault, Jacques Derrida) reprend la critique de Nietzsche, et soutient que ce qui est impensable dans la métaphysique est précisément la « différence » en tant que telle. La différence, dans la pensée métaphysique, est subordonnée aux entités, entre lesquelles elle est donnée comme relation ». La prétention à » inscrire la différence dans le concept » en le façonnant et en s’efforçant de le faire, et en s’efforçant de le faire, les lignes de la pensée occidentale apparaissent déjà comme une prétention qui porte la philosophie au-delà de la métaphysique.