CHRISTIANE ETHIEK . De drie voornaamste verschijningsvormen van het christendom – oosters-orthodoxie, rooms-katholicisme en protestantisme – hebben erkend dat het christelijk geloof een bepaalde manier van leven met zich meebrengt. Het goede nieuws van de verlossing in Jezus Christus roept op tot een leven van discipelschap. De Schriften wijzen erop dat christelijke gelovigen op bepaalde manieren moeten leven en handelen. Bekering tot Jezus Christus en lidmaatschap van de christelijke gemeenschap brengen morele vereisten met zich mee.
Christelijke ethiek in het algemeen
De Bijbel is het boek van het christendom, maar het bevat geen christelijke ethiek als zodanig. De Bijbel bevat wel morele leringen en beschrijvingen van het morele leven van gelovigen in Jahveh en in Jezus. Het onderscheid tussen moraal en ethiek is belangrijk. Moraliteit verwijst naar de handelingen, gezindheden, houdingen, deugden en levenswijzen die kenmerkend zouden moeten zijn voor de morele persoon en samenleving, in dit geval de christelijke persoon en de christelijke gemeenschap. De christelijke ethiek opereert op het niveau van de theorie en de wetenschap en probeert het christelijke morele leven op een thematische, systematische, samenhangende en consequente manier uit te leggen. Het is mogelijk om een poging te doen tot een bijbelse ethiek die een dergelijke verklaring geeft van de bijbelse moraal, maar die ethiek zou gebaseerd zijn op het morele onderricht dat in de Schrift gevonden wordt. Bijbelse ethiek en christelijke ethiek vallen niet samen. Het onderwerp van de christelijke ethiek is het christelijke morele leven en de christelijke morele leer, die veel breder zijn dan het bijbelse morele leven en de bijbelse morele leer.
De relatie tussen de christelijke ethiek en de filosofische ethiek is belangrijk. De belangrijke verschillen tussen de twee vloeien voort uit de verschillende bronnen van ethische wijsheid en kennis die worden aangewend. De wijsgerige ethiek is gebaseerd op de menselijke rede en de menselijke ervaring en aanvaardt niet de rol van het geloof en de openbaring die in de christelijke ethiek centraal staat. De christelijke ethiek stelt echter dezelfde fundamentele vragen en heeft dezelfde formele structuur als de wijsgerige ethiek. Alle ethiek probeert op dezelfde vragen een antwoord te geven: Wat is het goede? Welke waarden en doelen moeten worden nagestreefd? Welke houdingen en disposities moeten de persoon kenmerken? Welke handelingen zijn goed? Welke handelingen zijn verkeerd? Hoe gaan het individu en de samenleving te werk bij het nemen van ethische beslissingen? Wat zijn rechtvaardige maatschappelijke structuren?
De hedendaagse ethici hebben het over drie algemeen aanvaarde formele benaderingen van de ethiek. De klassieke vormen zijn de teleologie en de deontologie. De teleologische benadering bepaalt wat het doel of het goede is waarnaar men moet streven en bepaalt vervolgens de moraliteit van de middelen in relatie tot dat doel. Het deontologisch model begrijpt moraliteit hoofdzakelijk in termen van plicht, wet of verplichting. Een dergelijke benadering is in de eerste plaats geïnteresseerd in wat juist is. In de twintigste eeuw hebben sommige ethici (b.v. H. Richard Niebuhr) een derde model voorgesteld: het verantwoordelijkheidsmodel, dat vooral geïnteresseerd is in wat “passend” is. Binnen de Christelijke ethiek zijn al deze verschillende modellen gebruikt. De teleologie bijvoorbeeld ziet het doel van het morele leven als vereniging met en deelname aan God, die het goede en het doel van het morele leven wordt, en specificeert zo de middelen die dat doel bereiken als goed. Deontologische christelijke ethiek heeft het morele leven vaak gezien in termen van de Tien Geboden of het geopenbaarde woord van God als de wet die christenen moeten volgen. De wet van God bepaalt wat goed en verkeerd is. Het verantwoordelijkheidsmodel begrijpt het morele leven op basis van het antwoord van de christen op het handelen en werken van God in de wereld en in de geschiedenis.
De overgrote meerderheid van de christelijke ethici zou het ermee eens zijn dat theologische ethiek werkelijk een vorm van ethiek is, dat zij dezelfde vragen stelt en dezelfde formele structuur heeft als de filosofische ethiek. Maar sommige christenen die vanuit een meer fundamentalistische benadering van de Schriften werken of vanuit een Barthiaans perspectief, zijn het er misschien niet mee eens dat de christelijke ethiek een soort ethiek als zodanig is.
Bronnen
Wat de christelijke ethiek onderscheidt van de filosofische ethiek en andere religieuze ethieken zijn de bronnen van wijsheid en kennis die bijdragen aan de christelijke ethiek. Alle christelijke ethiek erkent de christelijke geschriften, traditie en kerkelijke leer als de openbaringsbronnen van morele wijsheid en kennis. Er is echter veel discussie over hoe deze bronnen zich tot elkaar verhouden en tot de niet-openbaringsbronnen van de Christelijke ethiek. De drie belangrijkste uitingen van christendom – oosters-orthodoxie, rooms-katholicisme en protestantisme – en hun overeenkomstige ethische tradities leggen de nadruk op verschillende bronnen van christelijke ethiek. Tenminste in theorie leggen al deze tradities de primaire nadruk op de heilige Schrift, maar er bestaat geen algemene overeenstemming over hoe de Schriften in de christelijke ethiek gebruikt moeten worden.
De rol die de Schrift in de christelijke ethiek krijgt toebedeeld hangt sterk af van iemands opvatting over de verhouding van de Schrift tot andere bronnen van wijsheid en kennis. Over vragen die te maken hebben met bekering of verandering van hart, de algemene houding die een christen zou moeten hebben, en de doelen en geneigdheden van het christelijk leven, kan de Schrift veel inhoud geven aan de christelijke ethiek. Wat de precieze normen en regels voor moreel handelen betreft, zijn veel christelijke ethici echter voorzichtig in hun pogingen om specifieke concrete normen te vinden die absoluut bindend zijn in alle omstandigheden. De nadruk die het protestantisme legt op het primaat van de Schrift en het bagatelliseren van traditie en kerkelijk onderricht onderscheidt zijn ethiek van die van de andere twee grote vormen van christendom.
Omdat de kerk een levende gemeenschap is die zich door verschillende historische en culturele omstandigheden voortbeweegt onder leiding van de voortdurende aanwezigheid van de Heilige Geest, komt Gods zelfopenbaring ook via de traditie als de prediking, het onderricht, de viering en de praktijk van het christelijk geloof. Binnen de algemene categorie van traditie wordt, vooral door de Oosters-orthodoxe kerken, bijzondere nadruk gelegd op de leer van de patristische periode en op de concilies en wetgeving van die tijd. Gezaghebbend of authentiek kerkonderricht is een speciale vorm van traditie die gevonden wordt in de concilies en synoden van de kerken, en in het rooms-katholicisme is het verbonden met het leerambt van de bisschoppen, in het bijzonder van de paus als bisschop van Rome en herder van de universele kerk.
Christelijke ethiek heeft altijd geworsteld met de vraag of de menselijke natuur, de menselijke rede en de menselijke ervaring bronnen kunnen zijn van ethische wijsheid en kennis. De rooms-katholieke traditie heeft de nadruk gelegd op natuurrecht, gebaseerd op het vermogen van de menselijke rede om tot ethische wijsheid en kennis te komen. Deze nadruk is vaak belangrijker geweest dan de invloed van openbaringsbronnen. De Oosters-orthodoxe en protestantse ethiek stonden meer wantrouwend tegenover de menselijke rede en ervaring, hoewel tegenwoordig veel ethici in deze tradities de rede en ervaring een belangrijke, zij het nog steeds ondergeschikte rol toekenden.
Eerdere geschiedenis
In de eerste duizend jaar van het christendom was er geen discipline van christelijke ethiek als zodanig. Moreel onderwijs was voornamelijk pastoraal, apologetisch, homiletisch en catechetisch, hoewel er soms systematische studies waren van bepaalde onderwerpen. Een vroeg probleem voor de christelijke kerk was de relatie tussen de christelijke zeden en de cultuur en zeden van de bredere samenleving. Pedagogische hulpmiddelen zoals “de twee wegen” (verder uitgewerkt in de Didache en de Herder van Hermas) en catalogi van deugden en ondeugden werden door de vroegchristelijke schrijvers gebruikt. Vaak ontleenden de patristische schrijvers aan de stoïcijnse en neoplatonische filosofieën van die tijd. De apologeten van de tweede eeuw probeerden aan te tonen dat de christelijke moraal in overeenstemming was met de beste heidense opvattingen over moraal.
In de derde eeuw benadrukte Tertullianus de verschillen tussen de heidense en de christelijke morele leer en stelde hij een strenge en legalistische moraal voor. De vroege kerkvaders steunden sterk op de leer van de Schrift en begrepen het morele leven vaak in termen van de navolging van Christus. Er werd de nadruk gelegd op het volharden in het aangezicht van het martelaarschap, het vermijden van elke vorm van afgoderij, en de noodzaak van gebed, vasten, aalmoezen geven, kuisheid, geduld en rechtvaardigheid. Het oosterse morele denken, zoals dat tot uitdrukking komt in dat van Athanasius en de Alexandrijnen, benadrukte de goddelijkheid van de mens door de gave van de Heilige Geest. De Antiochische school verstond onder rechtvaardiging het delen in het lijden, de dood en de verrijzenis van Jezus. Gedurende de gehele periode van vervolging werd grote nadruk gelegd op het martelaarschap, maar naderhand werden vervangingen voor het martelaarschap (het woord betekende oorspronkelijk “getuige”) voorgesteld: het monastieke leven of strikte gehoorzaamheid aan Gods wil, soms “het martelaarschap van het geweten” genoemd.”
In het Westen na de derde eeuw waren de belangrijkste figuren Ambrosius, Augustinus en paus Gregorius I. Ambrosius’ De officiis is misschien wel de meest systematische, wetenschappelijke benadering van de christelijke moraal, met zijn basis in het traktaat van Cicero. Gregorius baseert zich in zijn homilieën en zijn Moralia in Job vaak op de morele leer van Augustinus, maar legt de nadruk op de praktische en pastorale aspecten van de christelijke moraal. Augustinus verdedigt een christelijk moreel begrip tegen het dualisme en pessimisme van de Manicheeërs enerzijds en het optimisme van de Pelagianen anderzijds. Augustinus wijdde een aantal werken aan specifieke morele kwesties, zoals liegen, reinheid, huwelijk en concupiscentie. Zijn belangrijkste werken, de Belijdenissen en de Stad Gods, bevatten ook enkele methodologische en inhoudelijke beschouwingen over de christelijke ethiek, hoewel er geen volledig systematische verhandeling over moraaltheologie bestaat. Augustinus benadrukt het centrale belang van de genade van God, die zondaars van het kwaad verlost en het christelijke leven mogelijk maakt. Het morele leven wordt beschreven in termen van liefde. De liefde tot God is gericht op het genieten van God omwille van God zelf en gebruikt al het andere voor de liefde tot God, terwijl begeerte pogingen inhoudt om te genieten van zichzelf, de naaste en aardse dingen zonder verwijzing naar God. Deze twee verschillende liefdes zijn de bronnen van respectievelijk het goede leven en het slechte leven. Augustinus’ eschatologie benadrukt een groot verschil tussen de huidige wereld en de toekomstige heerschappij van God aan het einde der tijden, een erkenning die zijn diepgaande realisme over het leven in deze wereld onderbouwt.
In het Oosten toonden de vaders een grote belangstelling voor contemplatie. Gehoorzaamheid aan Gods geboden, het beoefenen van ascese en contemplatie werden niet alleen voor monniken maar voor alle christenen voorgesteld. Aan het einde van het patristisch tijdperk in het Oosten vatte Johannes van Damascus (d. 749) de patristische leer over het zedelijk leven samen door Aristotelische begrippen te gebruiken.
Vóór het einde van het eerste millennium vond een belangrijke ontwikkeling plaats in de praktijk van het sacrament van de boete. In het Westen verspreidde de nieuwe vorm van privé-boetedoening zich van Ierland naar het continent, en met de nieuwe herhaalbare privé-boetedoening ontstonden de libri poenitentiales (boeteboeken). Deze boeken schreven een bepaalde penitentie voor een bepaalde zonde voor en werden vaak op een zeer mechanistische manier gebruikt. Er bestonden ook penitentialen in het Oosten, zoals de Penitentiale van Johannes de Vaster en andere, die aan het Westen waren ontleend. Het boetesacrament in het Oosten legde echter altijd de nadruk op het aspect van de geestelijke leiding in de relatie tussen boeteling en monnik-begeleider, waardoor, althans in theorie, de gevaren van legalisme en ritualisme werden vermeden. Een wetenschappelijke en systematische christelijke ethiek ontwikkelde zich pas in het tweede millennium.
De Oosters-Orthodoxe Traditie
De Oosters-Orthodoxe theologie, zowel in haar Griekse als Russische benadering, onderscheidt zich van andere christelijke ethieken door haar nadruk op traditie, vooral de leringen van de kerkvaders, als belangrijke bronnen van morele wijsheid en kennis. Het meest onderscheidende kenmerk van de orthodoxe ethiek is haar verhouding tot de spiritualiteit. In de pastorale praktijk wordt de nadruk gelegd op de rol van monniken en biechtvaders als geestelijke leiders die het geestelijk leven van de gelovigen helpen leiden. Het doel of het einde van het morele leven is te worden als God. De weg naar deze volledige vergoddelijking (theosis in het Grieks) is door ascese en gebed. Contemplatie en contemplatief gebed als onderdelen van het streven naar vergoddelijking worden benadrukt. Deze perfectionistische ethiek roept op tot een voortdurende verdieping van de deelname van de gelovige aan het goddelijke leven.
De antropologische basis voor deze beweging in de richting van vergoddelijking is de schepping van de mens naar het beeld en de gelijkenis van God. Het “beeld” bestaat uit de menselijke morele vermogens van deugdzaamheid, intellect, ethisch oordeel en zelfbeschikking. Het beeld van God is verduisterd en verwond door de zonde, maar blijft toch bestaan. “Gelijkenis” verwijst naar het menselijk potentieel om te worden als God. In de orthodoxe traditie, evenals in de rooms-katholieke traditie, is de christelijke moraal niet heteronoom, want de christelijke moraal brengt de mens tot zijn volste volmaaktheid. Op dezelfde manier benadrukt een dergelijke ethiek zowel de voorzienigheid van God als de verantwoordelijkheid van de christenen.
In de orthodoxe traditie wordt betwijfeld of het natuurrecht een bron is van ethische wijsheid en kennis. Velen bevestigen een dergelijke kennis op grond van de schepping en het beeld van God dat belichaamd is in de menselijke morele vermogens, maar anderen ontkennen deze kennis ten stelligste. Soms lijkt het polemische karakter van de discussies tussen de orthodoxe en de rooms-katholieke traditie van invloed te zijn geweest op de orthodoxe ontkenning van het natuurrecht.
Het recht in het algemeen speelt een belangrijke, maar geen exclusieve rol in de orthodoxe ethiek. De wet is te vinden in de Tien Geboden, de Zaligsprekingen, de leringen van het Nieuwe Testament en de uitspraken van de kerkvaders. Hoewel sommige orthodoxe ethici legalistisch of ritualistisch zijn geworden, waakt de traditie zelf over het algemeen tegen legalisme, vooral door een beroep te doen op het principe van “economie”. Economie staat uitzonderingen op de wet toe wanneer de wet in de weg staat van de hogere waarden van menselijke personen en gemeenschappen.
Orthodoxe ethiek is ervan beschuldigd een wereldomvormend aspect te missen en geen adequate sociale ethiek te hebben ontwikkeld, maar veel verdedigers van de orthodoxe traditie ontkennen deze beschuldiging. In het verleden werd de sociale ethiek gekleurd door de erkenning van een “symfonie” tussen de kerk en de staat in het ene organisme van het christelijke rijk. Vandaag de dag is de orthodoxe kerk door de uiteenlopende omstandigheden waarin zij functioneert gedwongen te proberen een sociale ethiek en de verhouding van de kerk tot de staat uit te werken. De Russische orthodoxie stond in de twintigste eeuw vaak in relatie tot communistische regeringen, maar de situatie veranderde drastisch na 1989. In Europa en de Verenigde Staten bevinden de Russisch- en Grieks-orthodoxe kerken zich nu ook in een diaspora-situatie waarin zij, als minderheid, een eigen benadering van de sociale ethiek moeten ontwikkelen. De Grieks-orthodoxe kerk en de Russisch-orthodoxe kerk hebben zich aangesloten bij de Wereldraad van Kerken, zodat de orthodoxie nu, zij het niet zonder spanningen, deelneemt aan de huidige discussies en standpunten die de Wereldraad inneemt over hedendaagse sociale vraagstukken.
Historische ontwikkeling van de oosters-orthodoxe ethiek
Christelijke ethiek als afzonderlijke discipline is betrekkelijk laat ontstaan in de orthodoxe traditie. Na het Grote Schisma van de negende eeuw bleven de boeteksten een belangrijk genre van zedenleer in het Oosten. Ondanks enkele legalistische en ritualistische tendensen diende de nadruk van de Orthodoxie op spiritualiteit en het streven naar volmaaktheid als bescherming tegen een minimalistisch legalisme.
In de Russische Orthodoxie trachtte de zeventiende-eeuwse Kievse school het rooms-katholicisme en zijn ethiek te weerleggen door een theologie te ontwikkelen die sterk beïnvloed was door de scholastiek. De orthodoxe belijdenis van Petr Moghila (geb. 1646), die met kleine wijzigingen werd goedgekeurd door de Griekse patriarch op de synode van Jeruzalem (1672), verklaart de christelijke zedenleer op basis van de negen voorschriften van de kerk, de zeven sacramenten, de zaligsprekingen en de Tien Geboden. Maar zelfs de school van Kiev legde in haar ascetische en spirituele werken de nadruk op een meer uitgesproken Russische en patristische theologie.
In de achttiende en negentiende eeuw vond in de Russisch-orthodoxe ethiek opnieuw zowel een dialoog als een polemiek plaats met de rooms-katholieke en protestantse ethiek in het Westen. Feofan Prokopovitsj (geb. 1736) negeerde de orthodoxe traditie, verwierp de katholieke scholastiek en wendde zich voor zijn ethische principes tot protestantse auteurs. Sommige latere auteurs volgden dezelfde benadering, maar F. Fiveiskii (geb. 1877) keerde terug naar meer patristische bronnen en naar een meer katholieke methodologie in zijn handboek voor moraaltheologie, het officiële leerboek in alle seminaries tot 1867.
In de jaren van 1860 tot 1863 verscheen de moraaltheologie van P. F. Soliarskii, die trachtte patristische, rooms-katholieke en protestantse benaderingen van de ethiek te combineren. Een verkorte uitgave van dit invloedrijke werk werd veertig jaar lang in de scholen gebruikt. In de late negentiende eeuw beïnvloedde de invloed van het modernisme en zijn nadruk op de rol van het natuurlijke morele zintuig sommige benaderingen van de moraaltheologie. Naast deze handboeken over moraaltheologie was er echter ook een spirituele en mystieke literatuur die sterk putte uit patristische bronnen. In de twintigste eeuw deden Nikolaj Berdiajev en Sergej Boelgakov een beroep op de Russisch-orthodoxe traditie bij het ontwikkelen van wat een communitair personalisme genoemd kan worden met de nadruk op subjectiviteit, vrijheid, liefde, en de noodzaak om de objectieve wereld te transformeren.
Volgens Stanley S. Harakas ontwikkelde de christelijke ethiek zich als een afzonderlijke theologische discipline in de Grieks-orthodoxie in de moderne periode en kwam zij pas in de negentiende eeuw naar voren als een afzonderlijke, onderscheiden, wetenschappelijke discipline. Drie verschillende scholen of benaderingen kenmerken de Grieks-orthodoxe moraaltheologie uit die tijd. De Atheense school, sterk beïnvloed door het filosofisch idealisme, ziet geen wezenlijke verschillen tussen de christelijke ethiek en de filosofische ethiek. De Constantinopolitische school is Christocentrisch en leunt zwaar op de Schrift en de kerkvaders. De Thessalonische school is apofatisch van aard, legt de nadruk op een personalistisch perspectief en is sterk afhankelijk van de monastieke traditie. In zijn Toward Transfigured Life probeert Harakas deze drie scholen samen te brengen.
De rooms-katholieke traditie
De kenmerken van de rooms-katholieke “moraaltheologie”, zoals de christelijke ethiek in de katholieke traditie is gaan heten, zijn de nadruk op bemiddeling, de aanvaarding van het natuurrecht, en de rol van de kerk. Bemiddeling is misschien wel het meest kenmerkende aspect van de rooms-katholieke theologie in het algemeen. Er is een kenmerkende katholieke nadruk op het samengaan van Schrift en traditie, geloof en rede, geloof en werken, genade en natuur, het goddelijke en het menselijke, Jezus en de kerk en Maria en de heiligen, de liefde (en ook de deugden) en de geboden. Deze benadering is een poging om universeel te zijn en alle elementen te omhelzen, maar zij kan in dichotomie vervallen. Bijvoorbeeld, in plaats van de traditie te zien als een bemiddeling van openbaring waarvan het bevoorrechte getuigenis in de heilige Schrift ligt, werden Schrift en traditie gezien als twee afzonderlijke bronnen van openbaring. Verder betekenen geloof en werken, goed begrepen, dat het geschenk van de verlossing bemiddeld wordt in en door het menselijk antwoord; een eeuwig gevaar is de verabsolutering van de werken. Evenzo benadrukt de bemiddeling het belang van de liefde, maar de liefde bemiddeld door alle andere deugden en geboden, die echter niet alleen op zichzelf moeten worden benadrukt.
In de rooms-katholieke traditie kan de natuurwet het best worden begrepen als de menselijke rede die de mens naar zijn doel leidt in overeenstemming met zijn natuur. In de klassieke traditie, die gebaseerd is op Thomas van Aquino (1274), heeft de menselijke natuur een drievoudige structuur: dat wat gemeenschappelijk is met alle substanties, dat wat gemeenschappelijk is aan de mens en alle dieren, en dat wat eigen is aan de mens als zodanig. Op deze drie niveaus heeft de menselijke natuur haar aangeboren teleologie, en het menselijk verstand ontdekt deze doeleinden en richt alle menselijke activiteit daarop. In de praktijk beschouwde de katholieke moraaltheologie het leven in deze wereld of in de wereldlijke sfeer vaak als bijna volledig beheerst door de natuurwet en niet door het evangelie of door enige expliciet christelijke overweging. Vóór Vaticanum II was de katholieke moraaltheologie afhankelijk van de rede en de filosofische ethiek en werd de rol van de Schrift en van specifieke theologische inzichten gebagatelliseerd.
Het derde kenmerk van de rooms-katholieke moraaltheologie is haar nadruk op de relatie met de kerk. De katholieke ecclesiologie erkent een speciaal leerambt in zaken van geloof en moraal dat aan de kerk is gegeven, in het bijzonder de paus en de bisschoppen. Sinds de zeventiende eeuw is er een groeiend ingrijpen geweest van gezaghebbend pauselijk onderricht in morele zaken. De katholieke ecclesiologie in overeenstemming met de leer van Vaticanum I (1870) erkent een onfeilbare leerfunctie die wordt uitgeoefend door oecumenische concilies en de ex cathedra leer van de paus, alsmede door definitieve leringen van de paus en de bisschoppen. Een niet-onfeilbaar, gezaghebbend leerambt wordt ook uitgeoefend door de concilies en vooral door de paus door middel van encyclieken, toekenningen en de verschillende ambten van de Curia Romana. De overgrote meerderheid van de katholieke moraaltheologen is het erover eens dat er nooit een onfeilbare pauselijke leer over een specifieke morele kwestie is geweest.
De gezaghebbende leerambten van de kerk hebben ook gediend om de methodologie van de katholieke ethiek enigszins monolithisch te houden. Aan het eind van de negentiende eeuw, en daarna, hebben de pausen gezaghebbend opgedragen dat de rooms-katholieke theologie en filosofie onderwezen moesten worden volgens de principes en de benadering van Thomas van Aquino. Tot voor kort volgden de katholieke theologie in het algemeen en de moraaltheologie in het bijzonder een Thomistische filosofische benadering.
De kerkelijke riten en gebruiken hebben ook de katholieke moraaltheologie beïnvloed. Sinds de zeventiende eeuw is het hoofddoel van de leerboeken moraaltheologie het opleiden van biechtvaders voor het sacrament van de boete geweest, met de nadruk op hun rol als beoordelaars van zondige daden. Deze enge oriëntatie resulteerde in een op de daad gerichte benadering die casuïstisch was, hoofdzakelijk gebaseerd op de wet, en gericht op het vaststellen van het bestaan en de ernst van zonden.
Historische ontwikkeling van de rooms-katholieke ethiek
De rooms-katholieke moraaltheologie of christelijke ethiek ontwikkelde zich eerder tot een wetenschappelijke discipline dan in de oosterse orthodoxie. In de dertiende eeuw verscheen de systematische en wetenschappelijke theologie met het werk van de grote Scholastische theologen, vooral Thomas van Aquino. In het denken van Thomas is de moraaltheologie een geïntegreerd onderdeel van zijn systematische theologie, en geen afzonderlijke discipline. De basisstructuur van Thomas’ moraaltheologie is teleologisch. Het uiteindelijke doel van de mens is een geluk dat bereikt wordt wanneer het intellect de volmaakte waarheid kent en de wil het volmaakte goed liefheeft. Voor de christen vervult en vervolmaakt het zaligmakend visioen de menselijke natuur. De Franciscaanse school, vertegenwoordigd door Alexander van Hales (geb. 1245), Bonaventura (geb. 1274) en Johannes Duns Scotus (geb. 1308), bevestigde het primaat van de wil en van de naastenliefde en legde de nadruk op de moraaltheologie als wijsheid.
In de veertiende eeuw kwam er kritiek op Thomas vanuit een nominalistisch perspectief, dat het goede niet in de ontologische werkelijkheid maar uitsluitend in de wil van God grondde en een meer deontologische benadering van de ethiek hanteerde. Na de dertiende eeuw verschenen de Summae confessorum, zeer praktische handboeken zonder enige filosofische basis of analyse, die vaak in alfabetische volgorde de problemen rangschikten waarmee de biechtvader in de praktijk te maken zou krijgen.
De Institutiones theologiae moralis verschenen in de zeventiende eeuw. Deze handboeken, die tot Vaticanum II de standaard handboeken van de katholieke moraaltheologie werden, beginnen met een korte beschrijving van het uiteindelijke doel, die gevolgd wordt door verhandelingen over de menselijke handelingen, de wet als objectieve norm van de moraal, en het geweten als subjectieve norm van de moraal. De deugden worden genoemd, maar de zondige daden, vaak beschreven aan de hand van de Tien Geboden, blijven centraal staan. De sacramenten worden besproken, maar bijna uitsluitend vanuit het gezichtspunt van morele en wettelijke verplichtingen. In de zeventiende en achttiende eeuw werd een controverse tussen rigoristen en laxisten uiteindelijk opgelost na pauselijk ingrijpen door de gematigde benadering van Alfonso Liguori (geb. 1787), die later werd benoemd tot patroon van de katholieke moraaltheologie en van de biechtvaders.
Beginnend met de encycliek Rerum novarum van Leo XIII in 1891, verscheen een reeks officiële leerstellingen over het sociale vraagstuk. Leo en zijn onmiddellijke opvolgers gebruikten een methodologie van het natuurrecht, zagen de staat als een natuurlijke menselijke samenleving, stelden een antropologie voor die zowel de persoonlijke als de gemeenschapsaspecten van het menselijk bestaan benadrukte (waardoor de uitersten van kapitalisme en socialisme werden vermeden), erkenden het recht van arbeiders om zich te organiseren en riepen de staat op om in te grijpen wanneer dat nodig was om de rechten van arbeiders of een bepaalde klasse die te lijden had te beschermen. De traditie van de hiërarchische sociale leer bestaat nog steeds, maar legt nu de nadruk op enkele van de nieuwere methodologische accenten in de katholieke theologie en houdt zich bezig met hedendaagse politieke en economische problemen, vooral in een mondiaal perspectief.
Er waren pogingen tot vernieuwing in de moraaltheologie, vooral vanuit Schriftuurlijk en Thomistisch perspectief, maar Bernhard Häring’s De wet van Christus (1954) was het belangrijkste afzonderlijke werk in de vernieuwing van de katholieke moraaltheologie in de pre-Vaticanum II periode. Häring stelde een bijbels geïnspireerde, christocentrische benadering van de moraaltheologie voor, gebaseerd op de goddelijke oproep om volmaakt te zijn zoals de genadige God volmaakt is.
Het Tweede Vaticaans Concilie (1962-1965) had een grote invloed op de vernieuwing van de moraaltheologie. Er was nu een grotere dialoog met andere christenen, niet-christenen, en de moderne wereld in het algemeen. De hedendaagse katholieke moraaltheologie heeft, terwijl zij de goedheid van het natuurlijke en van de mens handhaaft, getracht de dichotomie of het dualisme tussen het bovennatuurlijke en het natuurlijke te overwinnen. Het evangelie, de genade, Jezus Christus en de heilige Geest staan in verband met wat er in het dagelijkse leven in de wereld gebeurt. De hedendaagse moraaltheologie erkent de noodzaak om meer te beschouwen dan daden en legt meer de nadruk op de persoon en op de deugden en houdingen van de persoon. Er is niet langer een monolithische katholieke moraaltheologie, gebaseerd op een Thomistische natuurwet; in plaats daarvan worden veel verschillende filosofische benaderingen gebruikt. In het algemeen heeft er een verschuiving plaatsgevonden van classicisme naar historisch bewustzijn, van het objectieve naar het subjectieve, van natuur naar persoon, van orde naar vrijheid. Naast ontwikkelingen in de methodologie zijn er ook wijdverbreide discussies in de hedendaagse katholieke moraaltheologie over het bestaan van intrinsiek slechte handelingen, absolute normen en de mogelijkheid om af te wijken van de niet-onfeilbare kerkelijke leer. Als gevolg van deze verschillen trekken sommige hedendaagse katholieke moraaltheologen sommige officiële katholieke leerstellingen op gebieden als seksuele en medische ethiek in twijfel, maar het officiële leerambt is op deze punten niet veranderd.
De protestantse traditie
De protestantse christelijke ethiek heeft als onderscheidende kenmerken een nadruk op vrijheid, een anticasuistische benadering, het primaat van de Schrift, en een nadruk op de theologische aard van het vakgebied. Maarten Luther (1546) en de hervormers in het algemeen benadrukten de vrijheid van de christen, en vrijheid heeft een groot deel van het protestantse leven en de protestantse ethiek gekenmerkt. In het protestantisme is er geen centraal kerkelijk leergezag dat gezaghebbend onderwijs over specifieke kwesties voorstelt of een bepaalde benadering eist, zoals in het rooms-katholicisme. Dientengevolge is er in de protestantse ethiek een groot pluralisme en een verscheidenheid van benaderingen.
De nadruk op vrijheid kleurt het protestantse begrip van God en hoe God handelt in de menselijke geschiedenis. God is vrij om te handelen en in te grijpen in de geschiedenis. In het algemeen verzet de protestantse ethiek zich tegen elke poging om te beweren dat God altijd op een bepaalde manier moet handelen. De nadruk op Gods vrijheid is ook van invloed geweest op een algemene protestantse onwil om absolute normen te baseren op de menselijke rede en natuur. De vrijheid van zowel de gelovige als God wordt in de protestantse ethiek gewaarborgd.
De vroege hervormers maakten bezwaar tegen de rooms-katholieke nadruk op verdienste. Zij stelden dat verlossing voortkomt uit geloof, niet uit menselijke werken. Het protestantisme verwierp uiteindelijk het katholieke sacrament van boetedoening en ontwikkelde dus nooit de casuïstiek die betrokken is bij het uitvoeren van de rol van de biechtvader als rechter. De protestantse ethiek is beschreven als een ethiek van inspiratie, vooral omdat zij gewoonlijk niet vervalt in een minutieuze filosofische discussie over de moraliteit van bepaalde handelingen.
De nadruk van de Reformatie op het belang van de Schrift kenmerkt veel van de protestantse ethiek, maar de Schrift is op verschillende manieren gebruikt. Wanneer de immanentie van God wordt benadrukt, is er een tendens om in de Schrift een morele boodschap te vinden die door christenen in deze wereld kan worden beleefd. Wanneer de transcendentie van God wordt benadrukt, is de Schrift geneigd meer dialectisch te worden gebruikt om een oordelende en kritische rol in te houden ten opzichte van elke menselijke onderneming. Misschien wel de grootste verandering in het protestantisme kwam naar voren in het negentiende-eeuwse geschil over een kritische benadering van de Schrift. Terwijl het vrijzinnig protestantisme – en weldra het grootste deel van het mainstream protestantisme – zich bediende van literaire en historische kritiek om de Bijbel te begrijpen, bleef het fundamentalistisch protestantisme de Bijbel voornamelijk zien in termen van propositionele waarheden of ethische normen en regels die God voor alle tijden heeft geopenbaard en die christenen geroepen zijn te gehoorzamen. Een dergelijke deontologische benadering, gebaseerd op Gods absolute wetten die in de Schrift zijn gegeven, kan niet worden aanvaard door protestanten die de Schrift benaderen met de hermeneutische hulpmiddelen van de bijbelwetenschap. Veel hedendaagse protestanten zien in de Schrift de beschrijving van de machtige daden van God in de geschiedenis waaraan de volgelingen van Jezus moeten beantwoorden, en zij nemen bijgevolg een verantwoordelijkheidsmodel van christelijke ethiek aan in plaats van een deontologische benadering.
Protestantisme in het algemeen hecht meer belang aan de theologische aspecten van christelijke ethiek dan de traditionele rooms-katholieke ethiek deed. De katholieke ethiek heeft de neiging het morele leven van allen in deze wereld te zien in het licht van de natuurwet, terwijl het protestantisme het leven in deze wereld in het algemeen heeft begrepen in relatie tot de Bijbel en tot theologische overwegingen. De soteriologie, de christologie en de eschatologie hebben alle enige invloed op een groot deel van de protestantse ethiek. Zo heeft de protestantse ethiek de neiging om zonde hoofdzakelijk in theologische categorieën te zien als een gebrek aan geloof, terwijl het rooms-katholicisme zonde hoofdzakelijk opvat als daden die moreel verkeerd zijn.
Voor sommige protestanten sluit het primaat van de genade en van Christus elke betekenisvolle rol voor het menselijke en het natuurlijke in de christelijke ethiek uit. Voor anderen zijn de gevolgen van de zonde zo sterk dat de menselijke rede en de menselijke natuur geen geldige bronnen van ethische wijsheid en kennis kunnen zijn. Zelfs protestantse ethici die op theologische gronden meer openstaan voor het menselijke, schrikken terug voor de ontologie en metafysica die ten grondslag liggen aan het rooms-katholieke natuurrechtelijk denken. Protestanten hebben ook de neiging om meer betekenis toe te kennen aan de geschiedenis dan aan de natuur, omdat de geschiedenis beter verenigbaar is met de bijbelse categorieën en met de nadruk op de vrijheid van God en van de mens.
Historische ontwikkeling van de protestantse ethiek
De eerste systematische, wetenschappelijke en onafhankelijke behandeling van de protestantse ethiek, gescheiden van de dogmatische theologie, werd geproduceerd door Georg Calixtus (d. 1656). Hoewel de vroege hervormers geen wetenschappelijke christelijke ethiek als zodanig schreven, behandelden zij belangrijke methodologische en inhoudelijke kwesties die van invloed zijn op de christelijke ethiek.
Verrechtvaardiging door geloof, actief in liefde, staat centraal in de Lutherse theologie en staat tegenover verdienste, rechtvaardiging door werken, en wetticisme. De nadruk op de Schrift, zelfs tot het punt van het accepteren van het axioma “alleen de Schrift”, is een ander kenmerk van de Reformatie. Luther benadrukte vrijheid boven alles, maar het dialectische aspect van zijn denken wordt gezien in zijn beroemde uitspraak “Een christen is een volkomen vrije heer van allen, aan niemand onderworpen. Een christen is een volmaakt plichtsgetrouwe dienaar van allen, onderworpen aan allen.”
De sociale ethiek van Luther is gebaseerd op de twee-rijken-theorie, verwijzend naar het rijk van de schepping en het rijk van de verlossing. In het rijk van de schepping, dat het sociale leven van de mens betreft, zijn er ware roepingen voor christenen, maar de inhoud van deze roepingen en wat men doet worden niet beïnvloed door Jezus, het geloof of de genade. De verlossing heeft alleen invloed op iemands motieven. Om deze reden is de Lutherse sociale ethiek vaak beschuldigd van passivisme en aanvaarding van de status quo.
John Calvin (geb. 1564) deelde veel van Luthers theologische vooronderstellingen, maar hij legde meer nadruk op de wil, zowel in God als in de mens. God is in de eerste plaats de soevereine wil. Rechtvaardiging houdt geen piëtistische reactie in vertrouwen in; het betekent dat de wil van God actief wordt in gelovigen. Calvijn kwam dichter bij een rooms-katholiek begrip, en calvinisten hebben (net als katholieken) de neiging gehad legalist te worden. Calvijn stond ook meer open voor een natuurrechtelijke benadering dan Luther, hoewel niet voor de katholieke metafysica van het natuurrecht. Net als Luther benadrukte Calvijn de seculiere roeping van christenen, maar hij interpreteerde christelijk werk in de wereld op een meer actieve en transformerende manier. Sommige latere calvinisten zagen in werelds succes een teken van Gods voorbeschikte wil voor het individu. In de twintigste eeuw stelde Max Weber de controversiële theorie voor dat de geest van het kapitalisme verenigbaar was met en bevorderd werd door de calvinistische ethiek.
De dopers-mennonitische traditie, of de linkervleugel van de Reformatie, heeft vanaf haar zestiende-eeuwse oorsprong de nadruk gelegd op de radicale roeping tot discipelschap, de doop van gelovigen, en een toegewijd, onbuigzaam volgen van de radicale ethische eisen van het evangelie. De gelovigen vormen een sekte die zich afzet tegen de bestaande cultuur en samenleving en die getuigt van het evangelie, met name van de oproep tot vrede en geweldloosheid.
Er is geen dominante figuur in de Anglicaanse ethiek geweest, en dus ook geen vast patroon voor het bedrijven van Anglicaanse ethiek. In de Anglicaanse gemeenschap zijn er echter belangrijke ethische denkers geweest die als brug hebben gediend tussen de rooms-katholieke ethiek en de protestantse ethiek. Het Methodisme ontwikkelde een morele theorie die opriep tot spirituele groei en morele vernieuwing.
De Verlichting had een grote invloed op de protestantse theologie en ethiek. Het protestantisme van de 19e eeuw zag de opkomst van de liberale theologie. Friedrich Schleiermacher (geb. 1834), de meest vooraanstaande theoloog in de negentiende eeuw, legde de nadruk op ervaring en wordt wel de grondlegger en beroemdste voorstander van het protestantse liberalisme genoemd. Schleiermacher stelde een ethische theorie voor die handelde over goederen, plichten en deugden, en hij zag morele zorgen als aanwezig en van invloed op alle andere gebieden van het leven, vooral politiek, intellectueel, esthetisch en religieus. De laat-negentiende- en vroeg-twintigste-eeuwse liberale theologie benadrukte de immanentie van God, werkzaam in de menselijke ervaring en geschiedenis, de mogelijkheid van christenen om de ethiek van Jezus uit te leven, en evolutionaire menselijke vooruitgang, terwijl zij de goddelijke transcendentie en de macht van de zonde bagatelliseerde. Binnen de context van de liberale protestantse theologie kwam de beweging van het Sociale Evangelie in de eerste twee decennia van de twintigste eeuw in de Verenigde Staten op de voorgrond, vooral onder het leiderschap van Walter Rauschenbusch (geb. 1918). Als antwoord op de problemen die door de industriële revolutie waren ontstaan en als reactie op het privatisme en individualisme van de christelijke ethiek uit het verleden, benadrukte het Sociaal Evangelie dat het koninkrijk van God meer aanwezig moest worden gemaakt op aarde en dat de sociale orde gekerstend kan en moet worden. In Engeland en Duitsland omarmden veel christelijke denkers een gematigd christelijk socialisme.
De harde realiteit van de Eerste Wereldoorlog en de Grote Depressie veroorzaakten de opkomst van de neo-orthodoxie van Karl Barth in Europa en het christelijk realisme van Reinhold Niebuhr in de Verenigde Staten. De reactie legde de nadruk op de transcendentie van God, de dialectische relatie tussen de bestaande wereld en het koninkrijk van God, de macht van de zonde, en het feit dat de volheid van Gods koninkrijk buiten de geschiedenis ligt. Met betrekking tot de hedendaagse internationale scène heeft de Wereldraad van Kerken veel hedendaagse sociale kwesties aangepakt met sterke steun voor bevrijdingsbewegingen en heeft hij opgeroepen tot rechtvaardige, participatieve en duurzame samenlevingen.
Een nog grotere diversiteit kenmerkte de protestantse ethiek in het laatste deel van de twintigste eeuw. Methodologisch bleven teleologische, deontologische en verantwoordelijkheidsmodellen gedijen. Er verschenen ook enkele nieuwere methodologische benaderingen – een nadruk op praxis, narratieve benaderingen, deugdentheorie, en op de bijzonderheid van de christelijke ethiek als een ethiek die alleen rechtstreeks gericht is op de christelijke kerk en niet op de wereld. Wat de inhoud betreft, zijn er conservatieve, liberale en radicale benaderingen verschenen voor zowel persoonlijke als sociale vraagstukken.
Daagse scène
Het is onmogelijk om de ontwikkelingen in de christelijke ethiek sinds het midden van de twintigste eeuw samen te vatten. Paradoxaal genoeg bestaat er een grotere verscheidenheid in de christelijke ethiek in het algemeen en in elk van haar drie tradities, maar tegelijkertijd verdwijnen de grenzen die de drie tradities van elkaar scheiden en is er een meer oecumenische benadering op de voorgrond getreden. Er zijn vele redenen voor deze grotere verscheidenheid. De Europees-Noord-Amerikaanse wereld domineert niet langer volledig het terrein van de christelijke ethiek, vooral niet in de katholieke en protestantse tradities. Zuid-Amerika, Afrika en Azië hebben een toenemend aantal christelijke ethici voortgebracht. De nadruk op context en particulariteit versterkt de diversiteit, omdat christelijke ethici te maken hebben met de realiteit van hun eigen cultuur en ethos. In de geïndustrialiseerde wereld is er ook een groeiend aantal vrouwen dat les geeft en schrijft in de christelijke ethiek. Tot de tweede helft van de twintigste eeuw was het seminarie de voornaamste thuishaven van christelijke ethici, maar nu bestaat de discipline in hogescholen en universiteiten. Als gevolg daarvan is het aantal mensen dat lesgeeft en schrijft op het gebied van de christelijke ethiek aanzienlijk toegenomen. De verschuiving naar de academie betekent dat de christelijke ethiek zich nu zowel tot de kerk als tot de academie richt, met verschillende accenten volgens verschillende individuen. In dit milieu is methodologische diversiteit tot bloei gekomen. Het gebied van de christelijke ethiek is zo uitgestrekt en complex geworden dat er verschillende specialisaties zijn ontstaan, zoals persoonlijke ethiek, seksuele ethiek, bio-ethiek, economische ethiek, en politieke ethiek. Het is nu moeilijk voor één persoon om te beweren het hele gebied van de christelijke ethiek te omvatten.
Maar het oecumenische aspect van de christelijke ethiek is ook dramatisch toegenomen, samen met gedeelde zorgen en benaderingen, zelfs in verschillende culturen en landen. In de Verenigde Staten, Europa, Frankrijk en Engeland bestaan oecumenische genootschappen van christelijke ethici, die jaarlijkse bijeenkomsten houden en een grotere professionalisering van de discipline aanmoedigen. Deze groepen zijn zowel een voorbeeld van een meer oecumenische manier van christelijke ethiek bedrijven als een stimulans daarvoor. In de diaspora vormen Oosters-orthodoxe ethici een kleine minderheid, maar zij zijn actief betrokken bij veel van deze genootschappen.
De belangrijke morele kwesties waarmee de wereld op politiek, economisch, technologisch, biomedisch en persoonlijk gebied wordt geconfronteerd, zijn voor alle christenen dezelfde. De aanpak van kwesties als geweld, armoede, rechtvaardigheid en bio-ethische experimenten brengt christelijke ethici uit verschillende tradities dichter bij elkaar. Niet alleen inhoudelijke, maar ook methodologische benaderingen hebben de scheidslijnen tussen de verschillende tradities doen vervagen en hebben de nadruk gelegd op gemeenschappelijke kenmerken. De bevrijdingstheologie is een goed voorbeeld van een methodologische benadering die tegenwoordig in verschillende religieuze tradities wordt aangetroffen. Bevrijdingstheologie begon vooral met katholieke theologen in Zuid-Amerika aan het eind van de jaren zestig, die de nadruk legden op de optie voor de armen, praxis, en het bijbelse verslag van Exodus als paradigmatisch voor het begrijpen van verlossing en de rol van de kerk vandaag. Verschillende vormen van bevrijdingstheologie bestaan nu in praktisch alle landen van de wereld, vooral in die landen met een groot aantal arme, onderdrukte en gemarginaliseerde mensen. In de Verenigde Staten begon rond dezelfde tijd de zwarte bevrijdingstheologie, oorspronkelijk als een zwarte protestantse benadering, die nu echter zowel zwarte als blanke, en zowel protestantse als katholieke kerken in de Verenigde Staten heeft beïnvloed. Feministische bevrijdingstheologie ontwikkelde zich oorspronkelijk vooral in de Verenigde Staten, maar verspreidde zich al snel over de hele wereld en over religieuze tradities en grenzen heen. Diverse groepen vrouwen hebben aanleiding gegeven tot de ontwikkeling van meer specifieke vormen van feministische bevrijdingstheologie, zoals womanist (Afro-Amerikaanse vrouwen) en mujerista theologie (Latina en Latijns-Amerikaanse vrouwen). Op het hedendaagse toneel is de christelijke ethiek dus veel diverser geworden, maar tegelijkertijd zijn er gemeenschapsbanden en meer oecumenische benaderingen tussen de drie tradities op de voorgrond getreden.
Zie ook
Discipelschap; Vrije wil en predestinatie, artikel over christelijke concepten; Genade; Rechtvaardiging; Verdienste, artikel over christelijke concepten; Politieke theologie.
Bibliografie
Er bestaat geen diepgaand hedendaags overzicht van de geschiedenis van de christelijke ethiek. Het beste beschikbare werk blijft Ernst Troeltsch’s The Social Teaching of the Christian Churches, 2 vols., vertaald door Olive Wyon (New York, 1931; Louisville, Ky., 1992), dat oorspronkelijk in 1911 in het Duits werd gepubliceerd, maar nu nog steeds waardevol is, ondanks zijn gedateerdheid en enigszins bevooroordeelde perspectieven. Troeltsch bespreekt, zoals de meeste westerlingen die over dit onderwerp schrijven, de oosters-orthodoxe ethiek niet. H. Richard Niebuhr’s Christ and Culture (New York, 1951) is een veel geciteerde analyse van de westerse christelijke ethiek in het licht van vijf mogelijke modellen om de relatie tussen Christus en cultuur te begrijpen. J. Philip Wogaman’s Christian Ethics: A Historical Introduction (Louisville, Ky., 1993) is een beknopt en informatief historisch overzicht van de christelijke ethiek vanaf de bijbelse tijden in het licht van hedendaagse perspectieven.
Er zijn veel studies van individuele denkers in het patristische tijdperk, maar de beste geschiedenis van deze periode geschreven door een christelijke ethicus is George W. Forell’s History of Christian Ethics, vol. 1, From the New Testament to Augustine (Minneapolis, 1979).
Er is betrekkelijk weinig literatuur over Oosters-orthodoxe ethiek in moderne westerse talen. Naast encyclopedie-artikelen zijn George A. Maloney’s A History of Orthodox Theology Since 1453 (Belmont, Mass., 1976) en Man: The Divine Icon (Pecos, N.Mex., 1973) geven zowel historische details als antropologische overwegingen voor de christelijke ethiek. Georges Florovsky’s Collected Works, 5 vols. (Belmont, Mass., 1972-), en John Meyendorff’s Byzantine Theology, 2d ed. (New York, 1979), bevatten nuttige hoofdstukken over christelijke ethiek. Stanley S. Harakas’s Toward Transfigured Life (Minneapolis, 1983) en Wholeness of Faith and Life: Orthodox Christian Ethics, 3 vols. (Brookline, Mass., 1999), bieden een systematische christelijke ethiek vanuit de Grieks-orthodoxe traditie die waardevolle historische gegevens bevat.
Niemand heeft een definitieve geschiedenis van de katholieke moraaltheologie geschreven. Louis Vereecke, de erkende autoriteit op dit gebied, heeft vier delen uitgegeven met gedrukte aantekeningen voor studenten aan de Accademia Alfonsiana onder de algemene titel Storia della teologia morale moderna (Rome, 1979-1980). Vereecke heeft ook een bundel essays gepubliceerd over de geschiedenis van de moraaltheologie – De Guillaume d’Ockham à Saint Alphonse de Liguori: Études d’histoire de la théologie morale moderna (Rome, 1986). John Mahoney’s The Making of Moral Theology: A Study of the Roman Catholic Tradition (Oxford, U.K., 1987) heeft niet de pretentie een volledige geschiedenis te zijn, maar is het beste historische boek dat in het Engels beschikbaar is. Dertien delen van de serie Readings in Moral Theology (New York, 1979-2003), oorspronkelijk geredigeerd door Charles E. Curran en Richard A. McCormick, geven de hedendaagse ontwikkelingen en discussies binnen de katholieke moraaltheologie weer.
In de tegenwoordige tijd hebben verschillende auteurs zich beziggehouden met de historische ontwikkeling van de protestantse ethiek, in aanvulling op eerder genoemde werken van Troeltsch en H. Richard Niebuhr. William H. Lazareth’s Christians in Society: Luther, the Bible, and Social Ethics (Minneapolis, 2001) verklaart en verdedigt de lutherse ethiek vanuit een hedendaags perspectief. Eric Fuchs’s La morale selon Calvin (Parijs, 1986) neemt een vergelijkbaar perspectief in met betrekking tot Johannes Calvijn. James M. Gustafson’s Christ and the Moral Life (New York, 1968) verklaart en bekritiseert zes verschillende benaderingen die in de christelijke ethiek zijn gevolgd ten aanzien van de rol van Jezus Christus. Edward LeRoy Long Jr.’s A Survey of Christian Ethics (New York, 1967) belicht de geschiedenis van de christelijke ethiek aan de hand van drie motieven voor het formuleren van de ethische norm en drie motieven voor het uitvoeren van ethische beslissingen. Gary J. Dorrien’s Soul in Society: The Making and Renewal of Social Christianity (Minneapolis, 1995) geeft een overzicht van de ontwikkeling van de christelijke sociale ethiek in de twintigste eeuw.
Charles E. Curran (1987 en 2005)