The Communion of Saints

Help de missie van New Advent te steunen en ontvang de volledige inhoud van deze website als een onmiddellijke download. Inclusief de Katholieke Encyclopedie, Kerkvaders, Summa, Bijbel en meer, alles voor slechts $19,99…

(communo sanctorum, een gemeenschap van, of met, de heiligen).

De leer die wordt uitgedrukt in de tweede clausule van het negende artikel in de ontvangen tekst van de Geloofsbelijdenis van de Apostelen: “Ik geloof . . . de Heilige Katholieke Kerk, de gemeenschap der heiligen”. Deze, waarschijnlijk laatste, toevoeging aan het oude Romeinse Symbool wordt gevonden in:

• de Gallicaanse Liturgie van de zevende eeuw (P.L., LXXII, 349, 597);
• in enkele brieven van de Pseudo-Augustinus (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), thans toegeschreven aan de H. Caesarius van Arles (ca. 543);
• in de “De Spiritu Sancto” (P.L., LXII, 11), toegeschreven aan Faustus van Riez (ca. 460);
• in de “Explanatio Symboli” (P.L., LII, 871) van Nicetas van Remesiana (ca. 400); en
• in twee documenten van onzekere datum, de “Fides Hieronymi”, en een Armeense belijdenis.

Op deze feiten hebben critici verschillende theorieën gebouwd. Sommigen houden de toevoeging voor een protest tegen Vigilantius, die de verering van de heiligen veroordeelde; en hij verbindt dat protest met Faustus in Zuid-Gallië en waarschijnlijk ook met Nicetas in Pannonië, die beïnvloed was door de “Catecheses” van St. Cyrillus van Jeruzalem. Anderen zien er aanvankelijk een reactie in tegen het separatisme van de Donatisten, dus een Afrikaanse en Augustijnse opvatting die alleen betrekking heeft op het kerklidmaatschap; de hogere betekenis van gemeenschap met de ontslapen heiligen is later door Faustus ingevoerd. Weer anderen denken dat het, met een anti-Donatistische betekenis, in Armenië is ontstaan, vanwaar het naar Pannonië, Gallië, de Britse eilanden, Spanje, enz. is overgegaan, waar het in de loop van zijn reizen nieuwe betekenissen heeft gekregen, totdat het ten slotte uitmondde in de katholieke synthese van de middeleeuwse theologen. Deze en vele andere vermoedens laten de traditionele leer onverlet, volgens welke de gemeenschap der heiligen, waar zij ook in het Credo is ingevoerd, het natuurlijke gevolg is van de leer der Schrift, en hoofdzakelijk van de doopformule; toch berust de waarde van het dogma niet op de oplossing van dat historische probleem.

Katholieke leer

De gemeenschap der heiligen is de geestelijke solidariteit, die de gelovigen op aarde, de zielen in het vagevuur en de heiligen in de hemel verbindt in de organische eenheid van hetzelfde mystieke lichaam onder Christus, het hoofd daarvan, en in een voortdurende uitwisseling van bovennatuurlijke ambten. De deelnemers aan deze solidariteit worden heiligen genoemd op grond van hun bestemming en van het feit dat zij deel hebben aan de vruchten van de verlossing (1 Korintiërs 1:2 – Griekse tekst). De verdoemden zijn dus uitgesloten van de gemeenschap der heiligen. De levenden, ook al behoren zij niet tot het lichaam van de ware Kerk, delen daarin naar de mate van hun eenheid met Christus en met de ziel van de Kerk. St. Thomas leert (III:8,4) dat de engelen, hoewel zij niet verlost zijn, toetreden tot de gemeenschap der heiligen omdat zij onder Christus’ macht komen en van zijn gratia capitis ontvangen. De solidariteit zelf impliceert een verscheidenheid van onderlinge betrekkingen: binnen de Kerk Militant niet alleen de deelname aan hetzelfde geloof, dezelfde sacramenten en hetzelfde bestuur, maar ook een wederzijdse uitwisseling van voorbeelden, gebeden, verdiensten en voldoeningen; tussen de Kerk op aarde enerzijds en het vagevuur en de hemel anderzijds, suffrages, aanroepingen, voorbeden, vereringen. Deze connotaties horen hier alleen thuis voor zover zij de transcendente idee van geestelijke solidariteit tussen alle kinderen van God integreren. Aldus opgevat is de gemeenschap der heiligen, hoewel formeel slechts omschreven in haar bijzondere aspecten (Concilie van Trente, Sess. XXV, decreten over het vagevuur; over de aanroeping, verering en relikwieën van heiligen en heilige beelden; over aflaten), is niettemin een dogma dat algemeen in de Kerk wordt onderwezen en aanvaard. Het is waar dat de Catechismus van het Concilie van Trente (Pt. I, hfdst. x) op het eerste gezicht de draagwijdte van de zinsnede in het Credo lijkt te beperken tot de levenden, maar door de gemeenschap der heiligen als het ware tot exponent en functie te maken van de voorafgaande clausule, “de heilige katholieke Kerk”, strekt zij zich in werkelijkheid uit tot wat zij noemt de “samenstellende delen van de Kerk, het ene voorafgegaan, het andere elke dag volgend”; het brede beginsel dat zij aldus uitdrukt is: “

In deze grote katholieke opvatting zien rationalisten niet alleen een late schepping, maar ook een onverholen terugkeer naar een lager religieus type, een zuiver mechanisch proces van rechtvaardiging, de vervanging van de persoonlijke verantwoordelijkheid door een onpersoonlijke morele waarde. Dergelijke beweringen worden het best beantwoord door de presentatie van het dogma in zijn Schriftuurlijke basis en zijn theologische formulering. De eerste spaarzame maar duidelijke schets van de gemeenschap der heiligen wordt gevonden in het “koninkrijk Gods” van de Synoptici, niet de individualistische schepping van Harnack noch de zuiver eschatologische opvatting van Loisy, maar een organisch geheel (Mattheüs 13:31), dat in de banden van de naastenliefde (Mattheüs 22:39) alle kinderen Gods (Mattheüs 19:28; Lukas 20:36) op aarde en in de hemel (Mattheüs 6:20) omvat, waarbij de engelen zelf deel uitmaken van die broederschap der zielen (Lukas 15:10). Men kan de gelijkenissen van het koninkrijk (Mattheüs 13) niet lezen zonder het collectieve karakter ervan te bespeuren en de continuïteit die het koninkrijk in ons midden en het komende koninkrijk met elkaar verbindt. De aard van die gemeenschap, door Johannes een gemeenschap met elkaar genoemd (“een gemeenschap met ons” – 1 Johannes 1,3) omdat het een gemeenschap is met de Vader en met zijn Zoon, en door hem vergeleken met de organische en vitale vereniging van de wijnstok en zijn takken (Johannes 15), komt in helder reliëf naar voren in de Paulinische opvatting van het mystieke lichaam. Herhaaldelijk spreekt Paulus over het ene lichaam, waarvan Christus het hoofd is (Kolossenzen 1:18), waarvan de naastenliefde het stimulerende beginsel is (Efeziërs 4:16), en waarvan de leden de heiligen zijn, niet alleen van deze wereld, maar ook van de toekomende wereld (Efeziërs 1:20; Hebreeën 12:22). In die gemeenschap is er geen verlies van individualiteit, maar een zodanige onderlinge afhankelijkheid dat de heiligen “leden van elkaar” zijn (Romeinen 12:5), niet alleen deel hebben aan dezelfde zegeningen (1 Korintiërs 12:13) en goede ambten (1 Korintiërs 12:25) en gebeden (Efeziërs 6:18) uitwisselen, maar ook deel hebben aan hetzelfde gezamenlijke leven, want “het gehele lichaam . . door hetgeen elk lid bijdraagt … doet toenemen … tot opbouw van zichzelf in de liefde” (Efeziërs 4:16).

Onlangs bekende onderzoeken in de christelijke epigrafie hebben duidelijke en overvloedige bewijzen aan het licht gebracht van de voornaamste manifestaties van de gemeenschap der heiligen in de vroege Kerk. Soortgelijke bewijzen zijn te vinden in de Apostolische Vaders met hier en daar een toespeling op de Paulinische opvatting. Voor een poging tot formulering van het dogma moeten we terug naar de Alexandrijnse School. Clement van Alexandrië toont de uiteindelijke relaties van de “gnosticus” met de engelen (Stromata VI.12.10) en de ontslapen zielen (Stromata VIII.12.78); en hij formuleert bijna de thesaurus ecclesiae in zijn voorstelling van het plaatsvervangend martelaarschap, niet alleen van Christus, maar ook van de apostelen en andere martelaren (Stromata IV.12.87). Origenes vergroot, bijna tot overdrijving, het idee van plaatsvervangend martelaarschap (Exhort. ad martyr., ch. 1) en van gemeenschap tussen mens en engelen (De orat., xxxi); en verklaart het door de verenigende kracht van Christus’ Verlossing), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) en de kracht van de naastenliefde, vreemder in de hemel dan op aarde (De orat., xi). Met St. Basilius en St. Johannes Chrysostom is de gemeenschap der heiligen een voor de hand liggende stelling geworden, gebruikt als antwoord op populaire tegenwerpingen als deze: wat is er nodig aan een gemeenschap met anderen? (Basilius, Epistel 203) een ander heeft gezondigd en ik zal verzoenen? (Chrysostom, Hom. i, de poenit.). Johannes Damascenus behoeft slechts de uitspraken van de Vaders te verzamelen om het dogma van het aanroepen van de heiligen en het bidden voor de doden te ondersteunen. Na de verklaringen van Tertullianus, die spreekt over “gemeenschappelijke hoop, vrees, vreugde, smart en lijden” (Over de Boete 9-10); van de H. Cyprianus, die uitdrukkelijk de gemeenschap van de verdiensten uiteenzet (De lapsis 17); van de H. Hilary, die de eucharistische communie noemt als middel en symbool van de gemeenschap van de heiligen (in Psalm 64,14), komen we bij de leer van Ambrosius en de H. Augustinus. Van eerstgenoemde krijgt de thesaurus ecclesiae, de beste praktische toetssteen voor de hereniging der heiligen, een duidelijke verklaring (Over boete I.15; De officiis, I, xix). In de transcendente opvatting van de Kerk die deze laatste heeft (Enchiridion 66) is de gemeenschap der heiligen, hoewel door hem nooit zo genoemd, een noodzaak; met de Civitas Dei moet noodzakelijkerwijs corresponderen de unitas caritatis (De unitate eccl., ii), die in een effectieve eenheid de heiligen en engelen in de hemel omvat (Enarration on Psalm 36, nos. 3-4), de rechtvaardigen op aarde (On Baptism III.17), en in mindere mate de zondaars zelf, de putrida membra van het mystieke lichaam; alleen de verklaarde ketters, schismaten en afvalligen zijn uitgesloten van de gemeenschap, maar niet van de gebeden, van de heiligen (Serm. cxxxvii). Het Augustijns concept, hoewel enigszins vertroebeld in de catechetische uiteenzettingen van het Credo door de Carlovingse en latere theologen (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), neemt zijn plaats in in de middeleeuwse synthese van Petrus Lombardus, Sint Bonaventura, Sint Thomas, enz.

Ongetwijfeld beïnvloed door vroege schrijvers als Yvo van Chartres (P.L., CLXII, 6061), neemt het Augustijns concept zijn plaats in in de middeleeuwse synthese van Petrus Lombardus, Sint Bonaventura, Sint Thomas, enz.

Ongetwijfeld onder invloed van vroege schrijvers als Yvo van Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelard (P.L. CLXXXIII, 630), en waarschijnlijk Alexander van Hales (III, Q. lxix, a, 1), leest St. Thomas (Expos. in symb. 10) de zinsnede van het Credo, communio sanctorum (deelneming aan geestelijke goederen), onzijdig, maar afgezien van het punt van de grammatica is zijn opvatting van het dogma grondig. Algemeen principe: de verdiensten van Christus worden aan allen meegedeeld, en de verdiensten van ieder worden aan de anderen meegedeeld (ibid.). De wijze van deelname: zowel objectief als intentioneel, in radice operis, ex intentione facientis (Supplement 71:1). De maat: de mate van naastenliefde (Expos. in symb., 10). De weldaden die worden meegedeeld: niet de sacramenten alleen, maar de overvloedige verdiensten van Christus en de heiligen die de thesaurus ecclesia vormen (ibid. en Quodlib., II, Q. viii, a. 16). De deelnemers: de drie delen van de Kerk (Expos. in symb., 9); dus de gelovigen op aarde die verdiensten en voldoeningen uitwisselen (I-II:113:6, en Supplement 13:2), de zielen in het vagevuur die profiteren van de bijdragen van de levenden en de voorspraak van de heiligen (Supplement 71), de heiligen zelf die eer ontvangen en voorspraak doen (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), en ook de engelen, zoals hierboven opgemerkt. Latere Scholastieken en post-Reformatie theologen hebben weinig toegevoegd aan de Thomistische presentatie van het dogma. Zij hebben er eerder omheen gewerkt dan erin, door de punten te verdedigen die door de ketters werden aangevallen, door de religieuze, ethische en sociale waarde van de katholieke opvatting aan te tonen; en zij hebben het onderscheid ingevoerd tussen het lichaam en de ziel van de Kerk, tussen het feitelijke lidmaatschap en het lidmaatschap in begeerte, waarmee zij de theorie voltooiden van de betrekkingen tussen het lidmaatschap van de kerk en de gemeenschap der heiligen, die reeds was uiteengezet door de heilige Optatus van Mileve en de heilige Augustinus ten tijde van de Donatisten-controverse. Men kan betreuren dat het plan van de Schoolmeesters geen alomvattend beeld gaf van het hele dogma, maar veeleer de verschillende onderdelen ervan verspreidde door een uitgebreide synthese. Dit verklaart het feit dat een compacte uiteenzetting van de gemeenschap der heiligen minder te vinden is in de werken van onze standaard theologen dan in onze catechetische, apologetische, pastorale en zelfs ascetische literatuur. Het kan ook gedeeltelijk, zonder ze te verontschuldigen, de grove verkeerde voorstellingen verklaren die hierboven zijn opgemerkt.

In de Angelsaksische Kerk

Dat de Angelsaksen de leer van de gemeenschap der heiligen aanhingen, kan worden beoordeeld uit het volgende verslag dat Lingard geeft in zijn “History and Antiquities of the Anglo-Saxon Church.” Zij ontvingen de gewoonte om de heiligen te vereren, zegt hij, samen met de grondbeginselen van de christelijke godsdienst; en zij betoonden hun toewijding aan hen zowel in de openbare als in de particuliere eredienst: In het openbaar door het vieren van de verjaardagen van individuele heiligen, en het jaarlijks houden van het feest van Allerheiligen als een plechtigheid van de eerste klasse; en in hun privé devoties, door het naleven van de instructies om God te aanbidden en dan te “bidden, eerst tot de heilige Maria, en de heilige apostelen, en de heilige martelaren, en al Gods heiligen, dat zij voor hen zouden voorbede doen bij God”. Op deze manier leerden zij met gevoelens van vertrouwen en genegenheid op te zien naar de heiligen in de hemel, hen te beschouwen als vrienden en beschermers, en hun hulp af te smeken in het uur van nood, in de hoop dat God aan de patroon zou schenken wat hij anders misschien zou weigeren aan de smekeling.

Net als alle andere christenen koesterden de Angelsaksen een bijzondere verering voor “de allerheiligste moeder Gods, de eeuwige maagd Heilige Maria” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Bede, Hom. in Purif.). Haar lof werd bezongen door de Saksische dichters; hymnen ter ere van haar werden gezongen in de openbare dienst; kerken en altaren werden onder haar beschermheerschap geplaatst; wonderbaarlijke genezingen werden aan haar toegeschreven; en vier jaarlijkse feesten werden in acht genomen ter herdenking van de voornaamste gebeurtenissen uit haar sterfelijk leven: haar geboorte, de Aankondiging, haar zuivering, en haar Hemelvaart. Naast de Heilige Maagd in de devotie stond de heilige Petrus, die Christus had uitgekozen als leider van de apostelen en aan wie Hij de sleutels van het Koninkrijk der Hemelen had gegeven, “met de voornaamste uitoefening van de rechterlijke macht in de Kerk, opdat allen zouden weten dat wie zich zou afscheiden van de eenheid van Petrus’ geloof of van Petrus’ gemeenschap, die mens nooit absolutie zou kunnen verkrijgen van de banden der zonde, noch toegang door de poorten van het hemelse koninkrijk” (Bede). Deze woorden van de Eerwaarde Bede hebben weliswaar betrekking op de opvolgers van Petrus en op Petrus zelf, maar zij getuigen ook van de verering die de Angelsaksen hadden voor de prins der apostelen, een verering die tot uiting kwam in het aantal kerken dat aan zijn nagedachtenis was gewijd, in de pelgrimstochten naar zijn graf en in de geschenken die werden gezonden naar de kerk waar zijn stoffelijk overschot rustte en naar de bisschop die op zijn stoel zat. Bijzondere eer werd ook betoond aan de heiligen Gregorius en Augustinus, aan wie zij hun kennis van het christendom voornamelijk te danken hadden. Zij noemden Gregorius hun “pleegvader in Christus” en zichzelf “zijn doopkinderen”; en spraken over Augustinus als “de eerste die hun de geloofsleer, het sacrament van het doopsel en de kennis van hun hemelse land heeft bijgebracht”. Terwijl deze heiligen door het hele volk werden vereerd, vereerde elk afzonderlijk volk de nagedachtenis van zijn eigen apostel. Zo werden de heilige Aidan in Northumbria, de heilige Birinus in Wessex en de heilige Felix in East Anglia vereerd als beschermers van de landen die het toneel van hun arbeid waren geweest. Alle tot nu toe genoemde heiligen waren van buitenlandse afkomst; maar de Angelsaksen breidden hun devotie spoedig uit tot mannen die onder hen waren geboren en opgevoed en die door hun deugden en ijver bij de verbreiding van het christendom de eer van heiligheid hadden verdiend.

Deze uiteenzetting over de devotie der Angelsaksen jegens hen, naar wie zij opzagen als hun vrienden en beschermers in den hemel, is noodzakelijkerwijze kort, maar zij is ruimschoots voldoende om aan te toonen, dat zij de leer der gemeenschap der heiligen geloofden en liefhadden.

Protestantse opvattingen

Sporadische dwalingen tegen speciale punten van de gemeenschap der heiligen worden aan de kaak gesteld door de Synode van Gangra (Mansi, II, 1103), St. Cyrillus van Jeruzalem (P.G., XXXIII, 1116), St. Epiphanius (ibid., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibid., XL, 332), en St. Jerome (P.L., XXIII, 362). Uit de tweeënveertigste stelling, veroordeeld, en de negenentwintigste vraag, gesteld door Martinus V te Konstanz (Denzinger, nrs. 518 en 573), weten we ook dat Wyclif en Hus ver waren gegaan in de richting van het ontkennen van het dogma zelf. Maar de gemeenschap der heiligen werd pas een directe kwestie ten tijde van de Reformatie. De Lutherse kerken, hoewel ze gewoonlijk de Geloofsbelijdenis van de Apostelen overnamen, gingen in hun oorspronkelijke belijdenissen ofwel in stilte voorbij aan de gemeenschap der heiligen ofwel legden ze die uit als de “vereniging van de Kerk met Jezus Christus in het ene ware geloof” (Luthers Kleine Catechismus), of als “de gemeente van heiligen en ware gelovigen” (Augsburgse Confessie, ibid., III, 12), met zorgvuldige uitsluiting van, zo niet de gedachtenis, dan toch de aanroeping van de heiligen, omdat de Schrift “ons één Christus verkondigt, de Middelaar, de Verzoener, de Hogepriester en de Voorbidder” (ibid., III, 26). De Gereformeerde Kerken houden over het algemeen vast aan de Lutherse identificatie van de gemeenschap der heiligen met het lichaam der gelovigen, maar beperken de betekenis ervan niet tot dat lichaam. Calvijn (Inst. chret., IV, 1, 3) houdt vol dat de zinsnede van het Credo meer is dan een definitie van de Kerk; zij brengt de betekenis over van zo’n gemeenschap dat alle weldaden die God aan de gelovigen schenkt, wederzijds aan elkaar moeten worden meegedeeld. Deze opvatting wordt gevolgd in de Heidelbergse Catechismus, benadrukt in de Gallicaanse Confessie, waarin gemeenschap wordt gemaakt tot het streven van de gelovigen om zich wederzijds te versterken in de vreze Gods. Zwingli staat in zijn artikelen een uitwisseling van gebeden tussen de gelovigen toe en aarzelt om het bidden voor de doden te veroordelen, waarbij hij alleen de voorbede van de heiligen afwijst als schadelijk voor Christus. Zowel de Schotse als de Tweede Helvetische Confessie brengen de Militante en de Triomferende Kerk samen, maar terwijl de eerste zwijgt over de betekenis van dit feit, zegt de tweede dat zij gemeenschap met elkaar hebben: “nihilominus habent illae inter sese communionem, vel conjunctionem”.

De dubbele en vaak tegenstrijdige invloed van Luther en Calvijn, met een blijvende herinnering aan de katholieke orthodoxie, wordt gevoeld in de Anglicaanse Belijdenissen. Op dit punt zijn de Negenendertig Artikelen beslist Luthers: zij verwerpen “de Romaanse leer betreffende het vagevuur, de aflaat, de verering en aanbidding zowel van beelden als van relikwieën, en ook de aanroeping van heiligen”, omdat zij daarin “een dwaze, ijdel bedachte zaak zien, die op geen enkele garantie van de Schrift berust, maar veeleer in strijd is met het Woord van God”. Aan de andere kant gaat de Westminster Confessie, hoewel zij de Lijdende en de Triomferende Kerk negeert, verder dan de calvinistische visie en komt nauwelijks tekort aan de katholieke leer met betrekking tot de gelovigen op aarde, die, zo zegt zij, “in liefde met elkaar verenigd, gemeenschap hebben in elkaars gaven en genaden”. In de Verenigde Staten volgen de Methodist Articles of Religion, 1784, en de Reformed Episcopal Articles of Religion, 1875, de leer van de Negenendertig Artikelen, terwijl de leer van de Westminster Confessie wordt overgenomen in de Philadelphia Baptist Confession, 1688, en in de Confession of the Cumberland Presbyterian Church, 1829. Protestantse theologen, evenals protestantse confessies, wankelen tussen de lutherse en de calvinistische opvatting.

De oorzaak van de perversie door protestanten van het traditionele concept van de gemeenschap der heiligen is niet te vinden in het vermeende gebrek aan Schriftuurlijk en vroegchristelijk bewijs ten gunste van dat concept; goed geïnformeerde protestantse schrijvers zijn al lang opgehouden met dat argument aan te voeren. Evenmin ligt er enige kracht in het vaak herhaalde argument dat het katholieke dogma afbreuk doet aan het middelaarschap van Christus, want het is duidelijk, zoals St. Thomas reeds had aangetoond (Suppl., 72:2, ad 1), dat het ministeriële middelaarschap van de heiligen geen afbreuk doet aan het magistraal middelaarschap van Christus, maar dit slechts versterkt. Sommige schrijvers hebben deze perversie teruggevoerd op de protestantse opvatting van de Kerk als een samenraapsel van zielen en een veelheid van eenheden die met elkaar verbonden zijn door een gemeenschap van geloof en streven en door de banden van christelijke sympathie, maar op geen enkele wijze georganiseerd of onderling afhankelijk als leden van eenzelfde lichaam. Deze verklaring is gebrekkig omdat het protestantse concept van de Kerk een feit is dat parallel loopt met, maar op geen enkele wijze de oorzaak is van, hun opvatting van de gemeenschap der heiligen. De ware oorzaak moet elders worden gezocht. Reeds in 1519 gebruikte Luther, om zijn veroordeelde stellingen over het pausdom beter te kunnen verdedigen, de clausule van het Credo om aan te tonen dat de gemeenschap der heiligen, en niet het pausdom, de Kerk was: “non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum … sed … communionem sanctorum”. Dit was gewoon spelen met de woorden van het Symbool. In die tijd hield Luther nog vast aan de traditionele communie der heiligen, weinig dromend dat hij die ooit zou opgeven. Maar hij gaf het op toen hij zijn theorie over de rechtvaardiging formuleerde. De vervanging van het protestantse motto, “Christus voor allen en een ieder voor zichzelf”. in plaats van het oude axioma van Hugh van St. Victor, “Singula sint omnium et omina singulorum” (ieder voor allen en allen voor elk – P.L., CLXXV. 416), is een logisch gevolg van hun opvatting over rechtvaardiging; geen innerlijke vernieuwing van de ziel, noch een ware regeneratie vanuit een gemeenschappelijke Vader, de tweede Adam, noch nog een inlijving bij Christus, het hoofd van het mystieke lichaam, maar een wezenlijk individualistische daad van fiduciaal geloof. In een dergelijke theologie is er duidelijk geen plaats voor die wederkerige actie van de heiligen, die gezamenlijke circulatie van geestelijke zegeningen door de leden van dezelfde familie, die huiselijkheid en heiligenburgerschap die de kern vormen van de katholieke gemeenschap der heiligen. Rechtvaardiging en gemeenschap der heiligen gaan hand in hand. De pogingen die worden ondernomen om in het protestantisme het oude en nog steeds gekoesterde dogma van de gemeenschap der heiligen nieuw leven in te blazen, moeten vergeefs blijven, tenzij ook de ware leer van de rechtvaardiging wordt hersteld.