Wie telt er?
Door Claire Andre en Manuel Velasquez
Al meer dan acht jaar zitten de drie in harnassen geïmmobiliseerde apen hulpeloos voor zich uit te staren vanuit hun kooien. Hun verlamde ledematen die aan hun zijden bungelen zijn nutteloze aanhangsels sinds onderzoekers, acht jaar geleden, hun zenuwen doorsneden in experimenten. Volgens de directeur van het National Institutes of Health geven zij nu “blijk van veelvuldige, ongelooflijke pijn”. Experimenteerders zijn van plan om vervolgens operatief de toppen van de schedels van de apen te verwijderen, elektroden in te brengen om hersenmetingen te doen, en ze uiteindelijk te doden, allemaal als onderdeel van een onderzoeksproject naar ruggenmergletsels gefinancierd door de National Institutes of Health.
Het is duidelijk dat de experimenteerders nooit bij mensen zouden hebben gedaan wat zij bij deze apen hebben gedaan. Hun morele principes en de onze dicteren dat het toebrengen van zulke enorme beledigingen een schokkend afschuwelijk onrecht is. Maar, zoals sommigen van ons, passen de experimenteerders hun principes toe op mensen en niet op dieren: dieren tellen niet mee. In feite is een van de meest fundamentele scheidslijnen in de moraal de scheidslijn die we trekken tussen degenen die meetellen in onze morele overwegingen en degenen die dat niet doen, of, zoals ethici het soms zeggen, tussen degenen die wel meetellen en degenen die geen morele status hebben.
Wat is morele status? Een individu heeft voor ons een morele status als wij geloven dat het moreel verschil uitmaakt hoe dat individu wordt behandeld, afgezien van de effecten die dat op anderen heeft. Dat wil zeggen, een individu heeft een morele status voor ons als we, bij het nemen van morele beslissingen, vinden dat we rekening moeten houden met het welzijn van dat individu in het belang van het individu zelf en niet alleen in ons belang of in het belang van iemand anders.
Neem bijvoorbeeld een arts die zorg draagt voor het lichamelijk welzijn van haar patiënten en gelooft dat het moreel verkeerd zou zijn hen te mishandelen. Stel dat zij dit gelooft, niet omdat zij er baat bij heeft goed voor haar patiënten te zorgen en ook niet omdat zij bang is voor de rechter te worden gedaagd, maar alleen omdat zij oprecht begaan is met het welzijn van haar patiënten. Haar patiënten hebben een morele status voor haar. Aan de andere kant, neem een boer die zorgt voor het welzijn van zijn koeien en die ook gelooft dat het moreel verkeerd zou zijn om ze te mishandelen. Maar stel dat hij dat alleen vindt omdat de melkproductie daardoor zou afnemen en de melk een essentiële bron van voeding en inkomen is voor zijn gezin. Hoewel deze boer rekening houdt met het welzijn van zijn koeien, doet hij dat alleen in het belang van zijn gezin en niet in het belang van de koeien zelf. Voor de boer hebben de koeien geen morele status.
De oudste en meest verbreide opvatting over wie meer moreel aanzien heeft, is de overtuiging dat alleen de mens moreel aanzien heeft; alleen de mens telt uiteindelijk in zaken van moraal. Deze antropocentrische of “mensgerichte” overtuiging is gewoonlijk verbonden met het idee dat alleen wezens met het vermogen om te redeneren (misschien zoals uitgedrukt in taal) absolute waarde hebben en dat zij bijgevolg de enige wezens zijn met wier welzijn rekening moet worden gehouden voor hun eigen bestwil.
De oude Griekse filosoof Aristoteles, bijvoorbeeld, beschouwde de natuur als een hiërarchie, in de overtuiging dat minder rationele schepselen gemaakt zijn ten voordele van de meer rationele schepselen. Hij schreef: “Planten bestaan ter wille van dieren, en brute dieren ter wille van de mens.” In dezelfde geest schreef de zeventiende-eeuwse filosoof Immanuel Kant: “Wat de dieren betreft hebben wij geen directe morele plichten; dieren zijn niet zelfbewust en zijn er slechts als middel om een doel te bereiken. Dat doel is de mens.” Voor deze denkers heeft dus alleen de mens een morele status, zodat het welzijn van andere schepselen er alleen toe doet als zij nuttig zijn voor de mens.
De overtuiging dat uiteindelijk alleen de mens telt in de moraal, impliceert niet dat wij geen enkele morele verplichting hebben tegenover niet-mensen. Zelfs antropocentrische standpunten stellen dat het immoreel is om planten of dieren nodeloos te vernietigen, omdat we daarmee hulpbronnen vernietigen die aanzienlijke voordelen kunnen opleveren voor onszelf of voor toekomstige menselijke generaties. Sommige antropocentrische standpunten stellen ook dat alle wreedheid jegens dieren immoreel is omdat, zoals de filosoof en theoloog Thomas van Aquino het uitdrukte, “men door wreed te zijn jegens dieren ook wreed wordt jegens mensen”. Niet-mensen tellen echter alleen mee in de mate waarin het welzijn van de mens wordt aangetast.
Hoewel elke antropocentrische ethiek stelt dat, moreel gesproken, alleen mensen ertoe kunnen doen, bestaat er grote onenigheid over welke mensen er precies toe doen. Sommige antropocentrische opvattingen stellen dat elk menselijk wezen dat op zijn minst het potentieel heeft om rationeel te zijn, moreel aanzien heeft. Volgens deze opvatting heeft een foetus morele status. Anderen zijn van mening dat alleen die mensen die al rationeel zijn moreel meetellen. Vanuit dit perspectief telt een foetus niet mee. Andere antropocentrische opvattingen beweren dat zowel huidige als toekomstige generaties van mensen meetellen, terwijl weer anderen stellen dat alleen de huidige mensen meetellen.
In de achttiende eeuw werd de opvatting dat alleen mensen meetellen door verschillende filosofen aangevochten, waaronder de utilitaristen Jeremy Bentham en John Stuart Mill. Volgens deze filosofen is onze enige morele plicht het maximaliseren van genot, dat volgens hen het enige fundamentele goed is, en het minimaliseren van pijn, het enige fundamentele kwaad. Bij het nemen van morele beslissingen moeten we daarom rekening houden met alle schepselen, rationeel of niet, die het vermogen hebben om plezier of pijn te ervaren. Zoals Bentham schreef: “De vraag is niet, kunnen zij redeneren of kunnen zij praten, maar, kunnen zij lijden?”
Deze vroege opvatting, die de morele status uitbreidde naar dieren, zette de toon voor de “dierenrechten” beweging. In het voetspoor van Bentham en Mill begonnen utilitaristen in de jaren 1970 krachtig het standpunt te verdedigen dat het even immoreel is om dieren pijn en lijden toe te brengen als mensen. Als mensen de morele status van dieren niet erkennen, zo redeneerden zij, is dat discriminatie op basis van soort en dat is net zo verkeerd als discriminatie op basis van ras of geslacht.
Sommige verdedigers van dierenrechten beweren echter dat het welzijn van dieren er moreel toe doet, niet alleen om utilitaire redenen, d.w.z. het minimaliseren van pijn, maar ook omdat dieren morele rechten hebben die niet geschonden mogen worden. Zij beweren dat de rechten van dieren gebaseerd zijn op het idee dat dieren belangen hebben, en dat morele rechten bestaan om de belangen van alle schepselen te beschermen, niet alleen die van de mens. Anderen zijn van mening dat dieren een eigen leven hebben dat respect verdient. Voorstanders van dierenrechten hebben geconcludeerd dat dieren niet alleen recht hebben op vrijwaring van pijn, maar ook op bescherming van hun belangen of op een respectvolle behandeling van hun zelfstandige leven.
In de loop van deze eeuw is een nog bredere opvatting ontstaan over wat een morele status heeft, een opvatting die stelt dat alle levende wezens een morele status hebben. De bekendste voorstander van deze opvatting is Albert Schweitzer, die beweerde dat alle leven eerbied verdient. Meer recente filosofen hebben hun standpunt gebaseerd op de bovengenoemde opvatting dat alles wat belangen heeft morele rechten heeft. Zij wijzen erop dat alle levende wezens, met inbegrip van bomen en planten, belangen hebben en bepaalde behoeften en neigingen tot groei en zelfbehoud vertonen. Alle levende wezens hebben dus recht op bescherming van hun belangen en wij hebben de plicht om met deze belangen rekening te houden in onze morele overwegingen.
Misschien wel de breedste opvatting over wat moreel telt is de opvatting dat hele natuurlijke systemen meetellen. Deze “ecocentrische” opvatting werd voor het eerst naar voren gebracht door de naturalist Aldo Leopold, die pleitte voor een “landethiek” die de hele natuur morele status geeft. Hij schreef: “De landethiek … vergroot de grenzen van de gemeenschap tot de bodem, het water, de planten en de dieren, of collectief, het land.” Voor Leopold en vele anderen hebben hele ecologische systemen, zoals meren, bossen, of hele continenten, een “integriteit” of een “welzijn” van zichzelf dat niet geschaad of beschadigd zou mogen worden.
Welke van deze opvattingen over morele status is juist? Het antwoord dat we op deze vraag geven zal afhangen van het morele belang dat we hechten aan rationaliteit, aan het vermogen om pijn en plezier te ervaren, aan de “belangen” van alle levende wezens, en aan de integriteit en het “welzijn” van onze ecologische systemen. Veel hangt af van ons antwoord. Als we geloven dat alleen mensen meetellen, zullen we geen krachtig bezwaar maken tegen pijnlijke dierproeven die de mensheid ten goede komen. Maar als we geloven dat alle wezens met gevoel een gelijke morele status hebben, dan zullen we eisen dat er rekening wordt gehouden met het welzijn van deze dieren, en misschien lobbyen voor wetgeving om dieren te beschermen tegen pijnlijke experimenten of industrieel gebruik. En als we geloven dat alle natuurlijke dingen meetellen, dan kunnen we ons als immoreel verzetten tegen alle activiteiten die onze bossen en wildernis dreigen aan te tasten, zoals houtkap of onroerend goed.
Natuurlijk vertelt het bepalen van “wie telt” ons niet wiens welzijn of belangen meer of minder aandacht zouden moeten krijgen als er concurrerende belangen op het spel staan. Maar het maakt ons wel meer bewust van onze grenzen van morele bezorgdheid, en van het criterium dat we gebruiken om die grenzen vast te stellen.
Verder lezen:
Kenneth Goodpaster, “On Being Morally Considerable,” Journal of Philosophy, Vol. 75 (1978), pp. 308-25.
Aldo Leopold, A Sand County Almanac, with other essays on conservation from Round River (Oxford: Oxford University Press, Inc., 1949).
John Passmore, Man’s Responsibdity for Nature (New York: Scribner’s, 1974).
Tom Regan, ed., Earthbound: New Introductory Essays in Environmental Ethics (Philadelphia: Temple University Press, 1984).
Peter Singer, Animal Liberation (New York: New York Review, 1975).