La Comunione dei Santi

Si prega di aiutare a sostenere la missione di Nuovo Avvento e ottenere il contenuto completo di questo sito web come un download immediato. Include l’Enciclopedia Cattolica, i Padri della Chiesa, la Summa, la Bibbia e altro ancora tutto per soli 19,99 dollari…

(communo sanctorum, una comunione di, o con, i santi).

La dottrina espressa nella seconda clausola del nono articolo nel testo ricevuto del Credo degli Apostoli: “Io credo . . . la Santa Chiesa Cattolica, la Comunione dei Santi”. Questa, probabilmente l’ultima, aggiunta al vecchio Simbolo Romano si trova in:

• la Liturgia gallicana del VII secolo (P.L., LXXII, 349, 597);
• in alcune lettere dello Pseudo-Augustino (P.L., XXXIX, 2189, 2191, 2194), ora accreditate a San Cesario di Arles (543 circa);
• nel “De Spiritu Sancto” (P.L, LXII, 11), attribuito a Fausto di Riez (c. 460);
• nella “Explanatio Symboli” (P.L., LII, 871) di Niceta di Remesiana (c. 400); e
• in due documenti di data incerta, la “Fides Hieronymi”, e una confessione armena.

Su questi fatti i critici hanno costruito varie teorie. Alcuni ritengono che l’aggiunta sia una protesta contro Vigilantius, che condannava la venerazione dei santi; e collega questa protesta con Faustus nella Gallia meridionale e probabilmente anche con Nicetas in Pannonia, che era influenzato dalle “Catechesi” di San Cirillo di Gerusalemme. Altri vedono in essa all’inizio una reazione contro il separatismo dei donatisti, quindi una concezione africana e agostiniana che riguarda solo l’appartenenza alla chiesa, il significato più alto di comunione con i santi defunti essendo stato introdotto più tardi da Faustus. Altri ancora pensano che abbia avuto origine, con un significato anti-donatista, in Armenia, da cui passò alla Pannonia, alla Gallia, alle isole britanniche, alla Spagna, ecc., raccogliendo nuovi significati nel corso dei suoi viaggi fino a sfociare nella sintesi cattolica dei teologi medievali. Queste e molte altre congetture lasciano indisturbata la dottrina tradizionale, secondo la quale la comunione dei santi, ovunque sia stata introdotta nel Credo, è la naturale conseguenza dell’insegnamento scritturale, e principalmente della formula battesimale; tuttavia il valore del dogma non si basa sulla soluzione di questo problema storico.

Dottrina cattolica

La comunione dei santi è la solidarietà spirituale che lega i fedeli sulla terra, le anime del purgatorio e i santi del cielo nell’unità organica dello stesso corpo mistico sotto Cristo suo capo, e in un costante scambio di uffici soprannaturali. I partecipanti a questa solidarietà sono chiamati santi in ragione della loro destinazione e della loro partecipazione ai frutti della redenzione (1 Corinzi 1:2 – Testo greco). I dannati sono quindi esclusi dalla comunione dei santi. I vivi, anche se non appartengono al corpo della vera Chiesa, vi partecipano secondo la misura della loro unione con Cristo e con l’anima della Chiesa. San Tommaso insegna (III:8:4) che gli angeli, sebbene non redenti, entrano nella comunione dei santi perché vengono sotto il potere di Cristo e ricevono la sua gratia capitis. La solidarietà stessa implica una varietà di interrelazioni: all’interno della Chiesa militante, non solo la partecipazione alla stessa fede, ai sacramenti e al governo, ma anche uno scambio reciproco di esempi, preghiere, meriti e soddisfazioni; tra la Chiesa sulla terra da un lato, e il purgatorio e il cielo dall’altro, suffragi, invocazioni, intercessioni, venerazione. Queste connotazioni appartengono qui solo nella misura in cui integrano l’idea trascendente della solidarietà spirituale tra tutti i figli di Dio. Così intesa, la comunione dei santi, anche se formalmente definita solo nei suoi aspetti particolari (Concilio di Trento, Sess. XXV, decreti sul purgatorio; sull’invocazione, la venerazione e le reliquie dei santi e delle immagini sacre; sulle indulgenze), è tuttavia un dogma comunemente insegnato e accettato nella Chiesa. È vero che il Catechismo del Concilio di Trento (Pt. I, cap. x) sembra a prima vista limitare ai vivi la portata della frase contenuta nel Credo, ma facendo della comunione dei santi un esponente e una funzione, per così dire, della clausola precedente, “la Santa Chiesa Cattolica”, essa si estende realmente a ciò che chiama le “parti costitutive della Chiesa, l’una preceduta, l’altra seguita ogni giorno”; l’ampio principio che enuncia così: “ogni azione pia e santa compiuta da uno appartiene e giova a tutti, per la carità che non cerca il proprio”.

In questa vasta concezione cattolica i razionalisti vedono non solo una creazione tardiva, ma anche un malcelato ritorno a un tipo religioso inferiore, un processo di giustificazione puramente meccanico, la sostituzione del valore morale impersonale al posto della responsabilità personale. Tali affermazioni sono soddisfatte al meglio dalla presentazione del dogma nella sua base scritturale e nella sua formulazione teologica. Il primo schema scarno ma chiaro della comunione dei santi si trova nel “regno di Dio” dei Sinottici, non la creazione individualistica di Harnack né la concezione puramente escatologica di Loisy, ma un insieme organico (Matteo 13:31), che abbraccia nei vincoli della carità (Matteo 22,39) tutti i figli di Dio (Matteo 19,28; Luca 20,36) sulla terra e in cielo (Matteo 6,20), gli stessi angeli si uniscono a questa fraternità di anime (Luca 15,10). Non si possono leggere le parabole del regno (Matteo 13) senza percepire la sua natura corporativa e la continuità che lega insieme il regno in mezzo a noi e il regno a venire. La natura di questa comunione, chiamata da San Giovanni una comunione tra di noi (“una comunione con noi” – 1 Giovanni 1:3) perché è una comunione con il Padre e con suo Figlio”, e paragonata da lui all’unione organica e vitale della vite e dei suoi tralci (Giovanni 15), si staglia in forte rilievo nella concezione paolina del corpo mistico. Ripetutamente San Paolo parla dell’unico corpo il cui capo è Cristo (Colossesi 1:18), il cui principio energizzante è la carità (Efesini 4:16), le cui membra sono i santi, non solo di questo mondo, ma anche del mondo a venire (Efesini 1:20; Ebrei 12:22). In questa comunione non c’è perdita di individualità, ma una tale interdipendenza che i santi sono “membra gli uni degli altri” (Romani 12:5), non solo condividendo le stesse benedizioni (1 Corinzi 12:13) e scambiandosi buoni uffici (1 Corinzi 12:25) e preghiere (Efesini 6:18), ma anche partecipando alla stessa vita comune, perché “tutto il corpo . . . per mezzo di ciò che ogni giuntura fornisce . . . fa crescere . … per l’edificazione di se stesso nella carità” (Efesini 4:16).

Recenti e note ricerche nell’epigrafia cristiana hanno portato alla luce prove chiare e abbondanti delle principali manifestazioni della comunione dei santi nella Chiesa primitiva. Prove simili si trovano nei Padri Apostolici con un’allusione occasionale alla concezione paolina. Per un tentativo di formulazione del dogma dobbiamo scendere alla Scuola Alessandrina. Clemente di Alessandria mostra le relazioni ultime dello “gnostico” con gli angeli (Stromata VI.12.10) e le anime defunte (Stromata VIII.12.78); e formula quasi il thesaurus ecclesiae nella sua presentazione del martirio vicario, non solo di Cristo, ma anche degli Apostoli e degli altri martiri (Stromata IV.12.87). Origene amplia, quasi fino all’esagerazione, l’idea del martirio vicario (Exhort. ad martyr., cap. 1) e della comunione tra l’uomo e gli angeli (De orat., xxxi); e ne rende conto con la forza unificante della Redenzione di Cristo), ut caelestibus terrena sociaret (In Levit., hom. iv) e la forza della carità, più strana in cielo che sulla terra (De orat., xi). Con San Basilio e San Giovanni Crisostomo la comunione dei santi è diventata un principio ovvio usato come risposta ad obiezioni popolari come queste: cosa, bisogno di una comunione con gli altri? (Basilio, Epistola 203) un altro ha peccato e io devo espiare? (Crisostomo, Hom. i, de poenit.). San Giovanni Damasceno non ha che da raccogliere i detti dei Padri per sostenere il dogma dell’invocazione dei santi e delle preghiere per i morti.

Ma la presentazione completa del dogma viene dai Padri posteriori. Dopo le affermazioni di Tertulliano, che parla di “comune speranza, timore, gioia, dolore e sofferenza” (Sulla penitenza 9-10); di San Cipriano, che enuncia esplicitamente la comunione dei meriti (De lapsis 17); di Sant’Ilario, che dà la comunione eucaristica come mezzo e simbolo della comunione dei santi (nel Salmo 64:14), arriviamo all’insegnamento di Ambrogio e Sant’Agostino. Dal primo, il thesaurus ecclesiae, la migliore prova pratica della riunione dei santi, riceve una spiegazione definitiva (On Penance I.15; De officiis, I, xix). Nella visione trascendente della Chiesa assunta da quest’ultimo (Enchiridion 66) la comunione dei santi, sebbene da lui mai chiamata così, è una necessità; alla Civitas Dei deve necessariamente corrispondere l’unitas caritatis (De unitate eccl., ii), che abbraccia in un’effettiva unione i santi e gli angeli in cielo (Enarrazione sul Salmo 36, nn. 3-4), i giusti sulla terra (On Baptism III.17), e in un grado inferiore, gli stessi peccatori, la putrida membra del corpo mistico; solo gli eretici dichiarati, gli scismatici e gli apostati sono esclusi dalla società, sebbene non dalle preghiere, dei santi (Serm. cxxxvii). Il concetto agostiniano, anche se un po’ oscurato nelle esposizioni catechetiche del Credo da parte dei teologi carlovingi e successivi (P.L., XCIX, CI, CVIII, CX, CLII, CLXXXVI), prende il suo posto nella sintesi medievale di Pietro Lombardo, San Bonaventura, San Tommaso, ecc.

Influenzato senza dubbio dai primi scrittori come Yvo di Chartres (P.L., CLXII, 6061), Abelardo (P.L. CLXXXIII, 630), e probabilmente Alessandro di Hales (III, Q. lxix, a, 1), San Tommaso (Expos. in symb. 10) legge al neutro la frase del Credo, communio sanctorum (partecipazione dei beni spirituali), ma a parte il punto della grammatica la sua concezione del dogma è completa. Principio generale: i meriti di Cristo sono comunicati a tutti, e i meriti di ciascuno sono comunicati agli altri (ibid.). Il modo di partecipazione: sia oggettivo che intenzionale, in radice operis, ex intentione facientis (Supplemento 71,1). La misura: il grado di carità (Expos. in symb., 10). I benefici comunicati: non i soli sacramenti ma, i meriti sovrabbondanti di Cristo e dei santi che formano il thesaurus ecclesia (ibid. e Quodlib., II, Q. viii, a. 16). I partecipanti: le tre parti della Chiesa (Expos. in symb., 9); quindi i fedeli sulla terra che si scambiano meriti e soddisfazioni (I-II:113:6, e Supplemento 13:2), le anime del purgatorio che beneficiano dei suffragi dei vivi e dell’intercessione dei santi (Supplemento 71), i santi stessi che ricevono onore e danno intercessione (II-II:83:4, II-II:83:11, III:25:6), e anche gli angeli, come notato sopra. I successivi scolastici e teologi post-riforma hanno aggiunto poco alla presentazione tomistica del dogma. Hanno lavorato più intorno che dentro, difendendo quei punti che erano stati attaccati dagli eretici, mostrando il valore religioso, etico e sociale della concezione cattolica; e hanno introdotto la distinzione tra il corpo e l’anima della Chiesa, tra l’appartenenza effettiva e l’appartenenza al desiderio, completando la teoria delle relazioni tra l’appartenenza alla Chiesa e la comunione dei santi che era già stata delineata da Sant’Ottato di Mileve e Sant’Agostino al tempo della controversia donatista. Ci si può rammaricare del fatto che il piano adottato dagli Scolopi non offriva una visione completa dell’intero dogma, ma piuttosto ne disperdeva le varie componenti in una vasta sintesi. Questo spiega il fatto che un’esposizione compatta della comunione dei santi è da cercare meno nelle opere dei nostri teologi standard che nella nostra letteratura catechetica, apologetica, pastorale e persino ascetica. Può anche spiegare in parte, senza scusarli, i grossolani travisamenti notati sopra.

Nella Chiesa anglosassone

Che gli anglosassoni avessero la dottrina della comunione dei santi può essere giudicato dal seguente resoconto dato da Lingard nella sua “Storia e antichità della Chiesa anglosassone”. Essi ricevettero la pratica di venerare i santi, dice, insieme ai rudimenti della religione cristiana; e manifestarono la loro devozione ad essi sia nel culto pubblico che in quello privato: in pubblico, celebrando gli anniversari dei singoli santi, e tenendo annualmente la festa di Tutti i Santi come solennità di prima classe; e nelle loro devozioni private, osservando le istruzioni di adorare Dio e poi di “pregare, prima Santa Maria, e i santi apostoli, e i santi martiri, e tutti i santi di Dio, affinché intercedano per loro presso Dio”. In questo modo impararono a guardare ai santi del cielo con sentimenti di fiducia e di affetto, a considerarli come amici e protettori, e a implorare il loro aiuto nell’ora del bisogno, con la speranza che Dio avrebbe concesso al patrono ciò che altrimenti avrebbe potuto rifiutare al supplicante.

Come tutti gli altri cristiani, gli anglosassoni avevano una venerazione speciale per “la santissima madre di Dio, la perpetua vergine Santa Maria” (Beatissima Dei genitrix et perpetua virgo.-Beda, Hom. in Purif.). Le sue lodi erano cantate dai poeti sassoni; inni in suo onore erano cantati nel servizio pubblico; chiese e altari erano posti sotto il suo patrocinio; le venivano attribuite guarigioni miracolose; e si osservavano quattro feste annuali che commemoravano i principali eventi della sua vita mortale: la sua nascita, l’Annunciazione, la sua purificazione e l’assunzione. Accanto alla Beata Vergine nella devozione c’era San Pietro, che Cristo aveva scelto come capo degli Apostoli e al quale aveva dato le chiavi del regno dei cieli, “con il principale esercizio del potere giudiziario nella Chiesa, affinché tutti sapessero che chiunque si fosse separato dall’unità della fede di Pietro o dalla comunione di Pietro, quell’uomo non avrebbe mai potuto ottenere l’assoluzione dai vincoli del peccato, né l’ammissione attraverso le porte del regno celeste” (Beda). Queste parole del Venerabile Beda si riferiscono, è vero, ai successori di Pietro così come a Pietro stesso, ma dimostrano anche la venerazione degli anglosassoni per il Principe degli Apostoli, una venerazione che si manifestava nel numero di chiese dedicate alla sua memoria, nei pellegrinaggi fatti alla sua tomba, e dai regali inviati alla chiesa in cui riposavano i suoi resti e al vescovo che sedeva sulla sua cattedra. Onori particolari furono tributati anche ai santi Gregorio e Agostino, ai quali erano principalmente debitori della conoscenza del cristianesimo. Chiamavano Gregorio il loro “padre adottivo in Cristo” e loro stessi “i suoi figli adottivi nel battesimo”; e parlavano di Agostino come “il primo a portare loro la dottrina della fede, il sacramento del battesimo e la conoscenza del loro paese celeste”. Mentre questi santi erano onorati da tutto il popolo, ogni nazione separata venerava la memoria del proprio apostolo. Così sant’Aidano in Northumbria, san Birino nel Wessex e san Felice nell’Anglia orientale erano venerati come protettori dei paesi che erano stati teatro delle loro fatiche. Tutti i santi finora menzionati erano di estrazione straniera; ma gli anglosassoni estesero presto la loro devozione a uomini che erano nati ed educati tra loro e che per le loro virtù e il loro zelo nel propagare il cristianesimo avevano meritato gli onori della santità.

Questo resoconto della devozione degli anglosassoni a coloro che essi guardavano come loro amici e protettori in cielo è necessariamente breve, ma è ampiamente sufficiente a dimostrare che essi credevano e amavano la dottrina della comunione dei santi.

Viste protestanti

Errori sporadici contro punti particolari della comunione dei santi sono segnalati dal Sinodo di Gangra (Mansi, II, 1103), San Cirillo di Gerusalemme (P.G, XXXIII, 1116), Sant’Epifanio (ibid., XLII, 504), Asteritis Amasensis (ibid., XL, 332), e San Girolamo (P.L., XXIII, 362). Dalla quarantaduesima proposizione condannata e dalla ventinovesima domanda posta da Martino V a Costanza (Denzinger, nn. 518 e 573), sappiamo anche che Wyclif e Hus si erano spinti molto lontano nel negare il dogma stesso. Ma la comunione dei santi divenne una questione diretta solo al tempo della Riforma. Le chiese luterane, pur adottando comunemente il Credo degli Apostoli, ancora nelle loro confessioni originali, o passano sotto silenzio la comunione dei santi o la spiegano come “l’unione della Chiesa con Gesù Cristo nell’unica vera fede” (Piccolo Catechismo di Lutero), o come “la congregazione dei santi e dei veri credenti” (Confessione di Augsburg, ibid, III, 12), escludendo accuratamente, se non la memoria, almeno l’invocazione dei santi, perché la Scrittura “ci propone un solo Cristo, Mediatore, Propiziatore, Sommo Sacerdote e Intercessore” (ibid., III, 26). Le chiese riformate mantengono generalmente l’identificazione luterana della comunione dei santi con il corpo dei credenti, ma non limitano il suo significato a tale corpo. Calvino (Inst. chret., IV, 1, 3) insiste sul fatto che la frase del Credo è più che una definizione della Chiesa; essa trasmette il significato di una tale comunione che qualunque beneficio Dio conceda ai credenti dovrebbe comunicarsi reciprocamente. Questo punto di vista è seguito nel Catechismo di Heidelberg, enfatizzato nella Confessione Gallicana, dove la comunione è fatta per significare gli sforzi dei credenti per rafforzarsi reciprocamente nel timore di Dio. Zwingli nei suoi articoli ammette uno scambio di preghiere tra i fedeli ed esita a condannare le preghiere per i morti, rifiutando solo l’intercessione dei santi come dannosa per Cristo. Sia la Confessione Scozzese che la Seconda Confessione Elvetica mettono insieme la Chiesa militante e quella trionfante, ma mentre la prima tace sul significato del fatto, la seconda dice che esse sono in comunione tra loro: “La doppia e spesso conflittuale influenza di Lutero e Calvino, con un ricordo persistente dell’ortodossia cattolica, si fa sentire nelle Confessioni anglicane. Su questo punto i Trentanove Articoli sono decisamente luterani, respingendo “la dottrina romanica riguardante il Purgatorio, i perdoni, il culto e l’adorazione sia delle immagini che delle reliquie, e anche l’invocazione dei santi”, perché vedono in essa “una cosa appassionata, vanamente inventata, e fondata su nessuna garanzia della Scrittura, ma piuttosto ripugnante alla Parola di Dio”. D’altra parte, la Confessione di Westminster, pur ignorando la Chiesa sofferente e trionfante, va oltre la visione calvinista e si avvicina di poco alla dottrina cattolica riguardo ai fedeli sulla terra, i quali, dice, “essendo uniti gli uni agli altri nell’amore, hanno comunione nei doni e nelle grazie reciproche”. Negli Stati Uniti, gli Articoli di Religione Metodisti, 1784, così come gli Articoli di Religione Episcopali Riformati, 1875, seguono l’insegnamento dei Trentanove Articoli, mentre l’insegnamento della Confessione di Westminster è adottato nella Confessione Battista di Filadelfia, 1688, e nella Confessione della Chiesa Presbiteriana di Cumberland, 1829. I teologi protestanti, così come le confessioni protestanti, oscillano tra la visione luterana e quella calvinista.

La causa della perversione da parte dei protestanti del concetto tradizionale di comunione dei santi non è da ricercare nella presunta mancanza di prove scritturali e paleocristiane a favore di tale concetto; scrittori protestanti ben informati hanno da tempo cessato di insistere su tale argomento. Né c’è alcuna forza nell’argomento spesso ripetuto che il dogma cattolico sminuisce la mediazione di Cristo, perché è chiaro, come San Tommaso aveva già mostrato (Suppl., 72:2, ad 1), che la mediazione ministeriale dei santi non sminuisce, ma solo migliora, la mediazione magistrale di Cristo. Alcuni scrittori hanno fatto risalire questa perversione al concetto protestante della Chiesa come un’aggregazione di anime e una moltitudine di unità legate insieme da una comunità di fede e di perseguimento e dai legami della simpatia cristiana, ma in nessun modo organizzate o interdipendenti come membri dello stesso corpo. Questa spiegazione è difettosa perché il concetto protestante di Chiesa è un fatto parallelo, ma in nessun modo causativo della loro visione della comunione dei santi. La vera causa deve essere trovata altrove. Già nel 1519, Lutero, per meglio difendere le sue tesi condannate sul papato, utilizzò la clausola del Credo per dimostrare che la Chiesa era la comunione dei santi e non il papato: “non ut aligui somniant, credo ecclesiam esse praelatum . . . sed . . . communionem sanctorum”. Questo era semplicemente giocare con le parole del Simbolo. A quel tempo Lutero teneva ancora la tradizionale comunione dei santi, poco sognando che un giorno vi avrebbe rinunciato. Ma vi rinunciò quando formulò la sua teoria sulla giustificazione. La sostituzione del motto protestante “Cristo per tutti e ciascuno per sé”. Al posto del vecchio assioma di Ugo di San Vittore, “Singula sint omnium et omina singulorum” (ciascuno per tutti e tutti per ciascuno – P.L., CLXXV. 416), è un risultato logico del loro concetto di giustificazione; non un rinnovamento interiore dell’anima, né una vera e propria rigenerazione da un Padre comune, il secondo Adamo, né ancora un’incorporazione a Cristo, il capo del corpo mistico, ma un atto essenzialmente individualistico di fede fiduciale. In una tale teologia non c’è ovviamente spazio per quell’azione reciproca dei santi, quella circolazione corporativa delle benedizioni spirituali attraverso i membri di una stessa famiglia, quella domesticità e cittadinanza santa che sta al centro stesso della comunione cattolica dei santi. La giustificazione e la comunione dei santi vanno di pari passo. Gli sforzi che si fanno per far rivivere nel protestantesimo l’antico e ancora caro dogma della comunione dei santi devono rimanere inutili se non si restaura anche la vera dottrina della giustificazione.