Dlaczego ludzie robią dobre rzeczy?
Odpowiedź: „Ponieważ odnoszą korzyści, głupcze!”
Nie wydaje się przesadą stwierdzenie, że w kulturze zachodniej jest truizmem, iż istoty ludzkie są samolubnymi zwierzętami kierowanymi pragnieniem maksymalizacji przyjemności, bogactwa lub przewagi reprodukcyjnej. Wielu ludzi po prostu akceptuje, że tacy właśnie są ludzie i że nie może być inaczej.
Wiodącym ostatnio źródłem takich poglądów jest synteza teorii ewolucji i teorii społecznej znana jako socjobiologia. Według tych teoretyków, z których na myśl przychodzi Richard Dawkins, teoria ewolucji dowodzi, że wszyscy jesteśmy, na przykład, wiązką „samolubnych genów”. Nasz ostateczny motyw jest zawsze egoistyczny, bez względu na to, jak różne rzeczy mogą się wydawać na powierzchni.
W tym eseju chcę was przekonać, że wnioskiem, który byłby absolutnie błędny, gdybyśmy wyciągnęli z teorii ewolucji, jest to, że ludzkie działanie jest „naprawdę egoistyczne”, i że socjobiologia sprzedała nam fałszywy obraz ludzkiego zachowania.
Od czasów Darwina istnieje silna tendencja do interpretowania teorii ewolucji w kategoriach bezwzględnej, egoistycznej walki o przetrwanie. Richard Dawkins konkluduje, że jesteśmy „urodzonymi egoistami”. Wielu ekonomistów twierdzi – zakładają! – że nie zrozumiemy ludzkiego procesu decyzyjnego, dopóki nie uświadomimy sobie, że społeczeństwa są zbiorami jednostek realizujących swój własny interes. I, jako kolejny przykład, biolog Michael Ghiselin wyraża powszechnie podzielany sentyment, gdy pisze pamiętnie: „Podrap altruistę, a zobacz, jak krwawi hipokryta.”
Są to mądrzy ludzie. Ich argumenty zasługują na dokładną analizę. W tym celu zbadajmy, co to znaczy charakteryzować dobór naturalny w kategoriach „samolubnych genów”.
Dobór naturalny zachodzi, gdy wariant genu („allel”) ma tendencję do powodowania modyfikacji cechy cielesnej lub behawioralnej („fenotypowej” modyfikacji) w organizmie, który ma ten gen, w sposób, który ma tendencję do powodowania, że ten wariant genu zwiększa swoją względną częstość w następnym pokoleniu. Zazwyczaj dzieje się tak, gdy fenotypowa modyfikacja jest taka, która powoduje, że organizm ma większy sukces reprodukcyjny:
„Jeśli, w ogólnym kontekście, allel A powoduje, że jego nosiciel ma cechę T, która powoduje, że organizm ma więcej potomstwa niż inne organizmy w populacji, które noszą konkurencyjny allel A* i wyświetlają alternatywną cechę T*, to A będzie dziedziczone i noszone przez więcej organizmów w kolejnych pokoleniach; a to oznacza, że T będzie podobnie wyświetlane przez więcej organizmów.” – William FitzPatrick, Morality and Evolutionary Biology (Stanford Encoclypedia of Philosophy)
To jest wystarczająco jasne. Geny są „samolubne”, ponieważ „dążą” do zwiększenia „swojej” reprezentacji w puli genów, poprzez poprawę sukcesu reprodukcyjnego ich nosicieli.
Ponieważ jesteśmy „nosicielami” w tym sensie, ludzie są, jak sugeruje Dawkins, „maszynami genowymi”. Ciało jest tworzone przez geny, które odniosły sukces w przetrwaniu w przeszłości; są one dobre w przetrwaniu, ponieważ są dobre w konstruowaniu maszyn, w których przetrwają. Więc ciało jest maszyną przetrwania dla propagacji genów, które je zbudowały i które zawiera.
Takeaway: los genów jest kluczowo związany z losem ciała, w którym siedzą.
Jak dojdziemy stąd do wniosku, że ostateczne motywy człowieka są egoistyczne, jest mniej proste. To, co ostatecznie zwiększa reprezentację danego allelu (przypomnijmy: allel jest wariantem genu) w puli genów, to jego wpływ na nosiciela – nas, maszynę genową – który powoduje, że kopie tego allelu znajdują się w większej liczbie organizmów w kolejnych pokoleniach. To zwykle dzieje się, gdy ten efekt powoduje organizm mieć większy sukces reprodukcyjny: mając więcej sukces reprodukcyjny po prostu oznacza produkować więcej kopii genu.
Jednakże, co istotne, szanse przeżycia genu również wzrastają, jeśli powoduje on, że krewni maszyny przetrwania mają większy sukces reprodukcyjny. Oni niosą kopie tego samego genu, co oznacza, że większy sukces reprodukcyjny dla krewnych podobnie propaguje jego kopie.
I tak, okazuje się, że pewne rodzaje pomocnego zachowania mają tendencję do poprawiania sukcesu reprodukcyjnego, a więc mogły zostać wybrane u ludzi.
To prawda.
Więc ostatecznym powodem, dla którego ludzie robią dobre rzeczy, jest to, że te zachowania promują ich własny sukces reprodukcyjny, mówi argument.
To nieprawda.
„Samolubne” geny → samolubni ludzie?
Do tej pory widzieliśmy, że w oparciu o teorię ewolucji socjobiologia wątpi, czy jakiekolwiek ludzkie działania są altruistyczne. Wszystkie działania są podejmowane z ostatecznego motywu samozachowawczego. Twierdzi się, że skoro nasze geny są „bezwzględnie samolubne” – cokolwiek to znaczy – tak samo muszą być same istoty ludzkie.
Załóżmy, że Jan opiekuje się swoją chorą żoną. Na pytanie, dlaczego to robi, odpowiada szczerze, że pragnie ulżyć jej cierpieniom dla jej dobra, ponieważ ją kocha. Psycholog ewolucyjny mógłby nam wtedy powiedzieć, że opieka nad małżonką przynosi mu korzyść reprodukcyjną, gdyż wtedy, jeśli przeżyje, będzie miał pomoc w wychowaniu potomstwa, dodając, że miłość, jaką do niej czuje, jest wynikiem działania mechanizmu przybliżonego, dzięki któremu dobór naturalny zapewnia, że dana osoba pomaga swojej partnerce, gdy ona tego potrzebuje.
W ten sposób ewolucyjne wyjaśnienie zostało dostarczone dla poznawczego/emocjonalnego/zachowawczego zjawiska: miłości Jana do żony. Ale to wyjaśnienie nie ujawnia nic o treści jego motywacji i nie pokazuje, że „naprawdę” troszczy się on o swoją sprawność reprodukcyjną, a tylko pochodną troszczy się o dobro żony.
Wniosek ten myli wyjaśnienie, skąd się biorą zainteresowania, z ustaleniem, czego dotyczą zainteresowania.
Na przykład, jeśli moje zdenerwowanie z powodu zbliżającej się randki jest częściowo spowodowane faktem, że właśnie wypiłem cztery filiżanki mocnej kawy (gdybym nie wypił kawy, nie byłbym teraz zdenerwowany), szaleństwem byłoby wnioskować, że naprawdę jestem zdenerwowany z powodu kawy! Jednak ludzie, którzy uważają, że ewolucyjne wyjaśnienia ujawniają „prawdziwą” treść wszystkich naszych motywacji, powodów i interesów, padają ofiarą dokładnie tego fragmentu błędnego rozumowania.
Więcej formalnie, wyjaśnienia indywidualnych czynów oparte na interesie własnym, jak wyjaśnia filozof Richard Joyce, wydają się polegać na wątpliwej zasadzie Przeniesienia Interesu:
Jeśli X ma interesy a, b, c, etc., a posiadanie tych interesów przez X jest wyjaśnione przez fakt, że Y ma interesy p, q, r, etc., to interesy X są „podporządkowane” interesom Y, a w rzeczywistości „prawdziwe” lub „ostateczne” interesy X to p, q, r, etc. – Richard Joyce, The Evolution of Morality
Nie ma powodu, by wierzyć w tę zasadę. Wciąż myli ona wyjaśnianie pochodzenia interesów z dostarczaniem treści tych interesów.
Źródłem tego zamieszania może być dwuznaczność w pojęciu „powodu”. Powodem, dla którego Johnn troszczy się o swoją żonę, jest jej cierpienie. To jest to, co go motywuje i pojawia się w jego rozważaniach. Powodem, dla którego jej cierpienie go motywuje, może być to, że troska o partnera zwiększa jego sprawność, a więc została wyselekcjonowana u ludzi, a Jan jest człowiekiem. Kiedy wyjaśniamy zachowanie człowieka, odwołując się do faktu, że jego geny mają cechy sprzyjające replikacji, podajemy powody, dla których ma on takie stany mentalne i zachowuje się w ten sposób. Ale wnioskowanie, że są to zatem jego powody – względy, w świetle których działa – jest cynicznym błędem. „W dokładnie taki sam sposób możemy zastanawiać się nad powodem, dla którego zeszła lawina, ale czyniąc to, nie zastanawiamy się nad tym, jakie złośliwe motywy krył w sobie topniejący śnieg” – zauważa Joyce.
W skrócie: teoria ewolucji nie daje nam powodu, by wierzyć, że powody, jakimi kieruje się człowiek, są ostatecznie związane z replikacją genetyczną.
Runda 2
A skoro już przy tym jesteśmy, pozwólcie, że skoryguję jeszcze jeden błąd.
Wielu hedonistycznych utylitarystów często przeprowadza fałszywe wnioskowanie, które jest ściśle analogiczne do tego, jakie przeprowadzają psychologowie ewolucyjni. Różnica polega na tym, że uważają oni, iż wszystkim, na czym zależy ludziom, jest ich własne szczęście, a nie sukces reprodukcyjny, ale forma argumentu jest taka sama (i błąd również).
Spójrzmy, na przykład, na arcyutylitarystę Johna Stuarta Milla, piszącego w 1861 roku. Chociaż zgadza się on, że wydaje się, iż ludzie pragną innych rzeczy niż tylko więcej przyjemności i mniej bólu, takich jak „cnota” w przykładzie Milla, to jednak upiera się, że wszystkie istotne pragnienia inne niż pragnienie przyjemności i awersja do bólu są pragnieniami konkretnego obiektu pod pojęciem go jako przyjemnego lub awersjami do konkretnego obiektu pod pojęciem go jako bolesnego:
„W rzeczywistości nie ma nic pożądanego poza szczęściem. Cokolwiek jest pożądane inaczej niż jako środek do jakiegoś celu poza sobą, a ostatecznie do szczęścia, jest pożądane jako samo w sobie częścią szczęścia i nie jest pożądane dla siebie, dopóki się nim nie stanie. Ci, którzy pragną cnoty dla niej samej, pragną jej albo dlatego, że świadomość jej posiadania jest przyjemnością, albo dlatego, że świadomość braku jej posiadania jest bólem, albo z obu tych powodów razem wziętych…. Gdyby jeden z tych powodów nie sprawiał mu przyjemności, a drugi bólu, nie kochałby ani nie pragnął cnoty.” – John Stuart Mill, Utylitaryzm
Mill zgadza się, że cnota jest poszukiwana przez wielu ludzi, ale argumentuje, że o ile dążą oni do cnoty, to pragną jej jako składnika własnego szczęścia. Celem jego dziwnego języka jest obrona hedonizmu poprzez próbę pokazania, że ludzie pragną innych rzeczy niż szczęście tylko o tyle, o ile pragną tych rzeczy jako składnika swojego szczęścia.
Załóżmy, że chcę pójść do pubu, ponieważ spodziewam się spotkać tam przyjaciół, napić się i porozmawiać. To, czego istotnie pragnę – w ramach idei tego jako przyjemnej rzeczy do zrobienia – to pogawędka z przyjaciółmi przy drinku. Nie jest to środek do czegoś innego, czego pragnę, jak na przykład przyjemności. To jest obiekt mojego pragnienia. Jeśli uniemożliwisz mi spotkanie z przyjaciółmi w pubie i dasz mi coś innego, równie przyjemnego, nie zaspokoiłeś mojego istotnego pragnienia, tak jak byś to zrobił, gdyby jedynym istotnym pragnieniem w grze było pragnienie przyjemności. I could truly protest „Yes, but that’s not what I wanted to do.”
Here’s another example, more closely related to the selfishness debate.
Suppose I join a group of car owners who ferry people who cannot make their own way to the local hospital in their cars. Przyłączam się, bo chcę pomagać innym. Jeśli ktoś zapytałby mnie, dlaczego się przyłączyłem, mógłbym szczerze powiedzieć „bo lubię się przydawać”. Równie dobrze mógłbym odpowiedzieć, wyjaśniając, dlaczego pożyteczne jest posiadanie zorganizowanej grupy, która zapewnia transport do szpitala swoimi samochodami. Wnoszę swój wkład do serwisu samochodowego, ponieważ jest on pomocny. Myślę, że jest to powód, dla którego warto pomagać, i mam rację. It is also true, I say, that I am contributing because I enjoy being helpful.
So while enjoyment does enter into the explanation of why I do what I do, it is incorrect that I act in order to get the enjoyment. Prawidłowy opis moich motywów nie polega na tym, że mam pragnienie własnej radości, które łączy się z przekonaniem, że pomaganie innym okaże się przyjemne. To służba innym stanowi treść pragnienia, a nie moja własna rozrywka.
Tak jak w przypadku ewolucji, częściowa przyczyna nie uzasadnia ponownego opisu.
To, czy czyn jest samolubny czy altruistyczny, zależy od intencjonalnych powodów, dla których został dokonany – względów, w świetle których został dokonany – a nie od tego, czy osoba, która go dokonuje, przypadkiem odnosi korzyść z jego wykonania.
No one actually lives like this
Even though egoism about human behavior is an interpretation many people seem to (erroneously) believe in, no one actually lives like this. That should give us pause.
Perhaps the cleararest instance of the fallacy is the belief that genetic theory 'shows’ that we all have a ruthless, burning desire to perpetuate our genes. Wielu ludzi oczywiście nie ma takiego pragnienia – szczerzy celibatariusze, na przykład, lub pary z podwójnym dochodem – bezdzietne, które zamierzają utrzymać to w ten sposób.
W rzeczywistości troska o nasze geny jest niewiarygodnie płytka: niewielu z nas w Pierwszym Świecie może być przekonanych do rezygnacji z elementów naszego stylu życia (w celu zmniejszenia emisji CO2) przez myśl, że wnuki naszych wnuków będą miały trudniej, jeśli tego nie zrobimy.
Faktyczne dane etnograficzne rażąco falsyfikują przewidywania społeczne, jakie czynią teorie samolubnych genów:
„Nie ma ani jednego systemu małżeństwa, zamieszkania po ślubie, organizacji rodzinnej, pokrewieństwa międzyludzkiego czy wspólnego pochodzenia w społeczeństwach ludzkich, który nie ustanawiałby innego rachunku relacji i działań społecznych, niż wskazują na to zasady doboru krewniaczego.” – Marshall Sahlins, The Use and Abuse of Biology
W podsumowaniu: w takim stopniu, w jakim socjobiologia zależy od przewidywania, że cechy w ludzkim fenotypie (cechy, które ludzie faktycznie posiadają) są wyrazem, choć nieświadomym, głębokiej struktury troski o reprodukcję naszego własnego materiału genetycznego, jest ona głęboko nieobiecująca.
Be careful what you wish for
Dawkins podąża za długą tradycją sugerując, że biologia niesie ze sobą proste przesłania dla zrozumienia socjologii i psychologii istot ludzkich. Jak widzieliśmy na początku, takie twierdzenia są dziś wszechobecne. Tak więc, podczas gdy takie metafory powinny być traktowane krytycznie, nie budzi to zastrzeżeń, jeśli przedstawi się czyste fakty dotyczące prawdopodobieństwa i liczb w kategoriach „konkurujących” genów w powszechnej „walce”, z których każdy „dąży” do „maksymalizacji” reprodukcyjnych „sukcesów i porażek”.
Dlaczego powinniśmy być niesympatyczni wobec takiego języka? Po pierwsze, jak Dawkins wie, geny nie są dosłownie samolubne. Nie mają mózgów. Nie mogą przedstawiać sobie wyborów, wybierać jednej przyszłości nad drugą. Gen nie może usiąść i myśleć, planować, oceniać i wybierać przyszłych wyników w kategoriach, które z nich są dobre dla jego liczby. To nie jest bardziej samolubne niż krzak jeżyny jest samolubny, gdy przejmuje ogród lub róża jest uprzejma, gdy oddaje swoje miejsce (przypomnij sobie lawinę Joyce’a, jak również). Najwyraźniej nie ma w tym żadnego sensu.
Co więcej,
„byłoby skrajną naiwnością uważać ten powszechny antropomorfizm za nieszkodliwy. Metafory determinują naszą interpretację natury w kategoriach klasycznej konkurencji ekonomicznej; interpretacja natury następnie zasila z powrotem, aby określić naszą interpretację nas samych.” – Simon Blackburn, Ruling Passions
Poza względami empirycznymi istnieją również względy ostrożnościowe, które przemawiają przeciwko reklamowaniu takiej ideologii. Są one istotne, ponieważ do pewnego stopnia powinniśmy oceniać treść naszych przekonań, ale na podstawie tego, jak dobrze służą one naszemu życiu. Staje się wtedy oczywiste, że wiara w to, że wszelka troska skierowana na innych jest hipokryzją, albo że wszystkie ludzkie transakcje są transakcjami wymiany ekonomicznej, albo że każdy jest tak naprawdę egoistą, zmieni mnie i ciebie na gorsze.
W pamiętnych słowach psychologa Barry’ego Schwartza:
Geny są obojętne na nasze teorie na ich temat. Nie jest to jednak prawdą w przypadku ludzi. Teorie na temat ludzkiej natury mogą faktycznie powodować zmiany w zachowaniu ludzi. Oznacza to, że teoria, która jest fałszywa, może stać się prawdziwa po prostu dzięki temu, że ludzie w nią uwierzą. W rezultacie, zamiast dobrych danych, które wypierają złe dane i teorie, złe dane zmieniają praktyki społeczne do czasu, aż dane staną się dobrymi danymi, a teorie zostaną potwierdzone. – Barry Schwartz, Why We Work
Na przykład nasze rozumienie tego, co motywuje ludzi do pracy, argumentuje Schwartz, ukształtowało naturę miejsca pracy w niefortunny sposób – zwłaszcza jeśli chodzi o ideologię zachęt oraz podejście do nagradzania i karania oparte na metodzie „kija i marchewki”.
Jak powiedział Carl Jung: idee mają ludzi, nie odwrotnie. To nie jest zwykła spekulacja. W książce Power, Pleasure, and Profit historyk idei David Wootton argumentuje, że obraz ludzkiej natury oparty na interesie własnym to niedawny wynalazek, a nie naturalny sposób patrzenia na rzeczy.
Idź i kombinuj.
Wszystko, co musisz wiedzieć
Zakończmy.
Prawdą jest, że ludzkie myślenie moralne jest rządzone przez dedykowane mechanizmy, które wyewoluowały w procesie darwinowskiej selekcji, ale to nie wspiera cynicznej teorii, że wszystkie ludzkie działania są „naprawdę egoistyczne”.
Dawkinowskie filozofie samolubnego genu błędnie łączą odrębne poziomy wyjaśniające. W szczególności popełniają one błąd polegający na myleniu przyczyny stanu psychicznego z jego treścią. Ewolucyjne wyjaśnienie zjawiska, takiego jak czyjaś miłość do partnera, nie ujawnia nic na temat treści motywacji tej osoby i nie pokazuje, że „naprawdę” dba ona o swoją sprawność reprodukcyjną, a jedynie w sposób pochodny troszczy się o dobro partnera. (To znaczy, naprawdę??)
Ponieważ ten argument jest nieważny, teoria ewolucji nie pokazuje, że każdy jest z gruntu egoistą. Nie ma też żadnego innego powodu, by przyjąć taki punkt widzenia. Jak wielu rodziców wie, i jak psychologowie i antropolodzy wielokrotnie stwierdzają, nic obserwowanego nie zachęca nas do myślenia w ten sposób.
Powróćmy wreszcie do pytania, od którego zaczęliśmy: Dlaczego ludzie czynią dobro? Czy dlatego, że niektórzy ludzie mogą być – i niech tak będzie – rzeczywiście cnotliwi?